Crisi europea, come uscirne?

Le tre lezioni di  Guizot

Chi legge  più  François  Guizot?   A molti lettori  il nome dirà poco o punto.   Eppure,  lo storico e  statista   liberale  che dominò la scena  politica francese  della monarchia costituzionale orleanista,  tra il 1830 e il 1848,  resta  un pensatore fondamentale. Soprattutto per “questa” Europa sempre più stregata dal fascino perverso dell’autoritarismo. Parliamo di   un’  Europa,  smarrita, assetata di plebiscitarismo.  E  oggi come ieri  recalcitrante al  principio liberale: principessa capricciosa  in attesa messianica  del suo bel  Cesare.  Allora, fu la volta  di  Napoleone III…  Oggi chi sarà  il fortunato?

Torniamo al punto. Perché leggere Guizot?  E cosa leggere?  Due opere in particolare: Storia della civiltà in  Europa, e Storia della civiltà in Francia.  Estensione editoriale  dei suoi corsi di storia moderna (1828-1830), tenuti  alla Sorbona,  prima di  spiccare il volo politico (1). 

Siamo davanti a due storie concettuali.  Che significa? Vuol dire  che lo studio dello sviluppo delle idee politiche e sociali, collegato alla loro ricaduta sociale,  ha  la meglio sulla storia degli eventi puri e semplici: battaglie e  vicende dinastiche.

Di qui,  innanzitutto,  la freschezza  di un approccio del genere.  Nonché,  il grande valore conoscitivo  della  dialettica tra libertà e autorità.  Dialettica  che  Guizot,  distinguendo tra sviluppo sociale e sviluppo interiore dell’uomo,  pone a fondamento della storia europea (2).  Per dirla in termini attuali: libertà o organizzazione?  Ecco il problema. 

Si dirà astrattezze. In realtà, non è così. Guizot, ritiene che i sistemi politici  per funzionare debbano basarsi sul giusto equilibrio  tra due fondamentali principi organizzativi: quello degli inferiori che scelgono i superiori e quello dei superiori che scelgono gli inferiori. Il punto è che non bisogna abusare dell’uno o dell’altro.

Guizot apprezza la storia della Chiesa, in cui vede un principio di  moderno liberalismo, almeno organizzativo, nell’ elezione del papa da parte dei cardinali e dei cardinali da parte del papa. Ovviamente, Guizot è consapevole della natura cooptativa di ogni  processo politico, ma ne apprezza, perché consapevole dei limiti organizzativi delle società umane,  il doppio flusso dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto: indice (e veicolo), come si intuisce, di una prudente  mobilità  politica e sociale, ma pur sempre mobilità.

Il che, tradotto in termini  moderni e con un occhio alla crisi europea, ci  ricorda che la cooptazione è inevitabile, ma che al tempo stesso può essere mitigata da un  doppio processo di selezione politica e sociale.  Se vi riuscì la Chiesa, perché non dovrebbe riuscire l’Unione Europea?  Prima lezione di Guizot.

Ciò significa che la prudenza politica, inevitabilmente,  entra in rotta di  collisione con qualsiasi approccio imprudente alla politica, di tipo ultrademocratico e socialista. La dialettica tra libertà  e autorità, messa a fuoco da Guizot,  si traduce  in  sintesi storiche sempre a rischio di infrangersi contro il  potere di troppi o di  uno solo.  Ne consegue  la necessità del governo di élite equilibrate  e prudenti.  Pronte a opporsi alle gradi semplificazioni politiche giacobine, laddove la persuasione e il libero convincimento non bastino, anche con la forza. Si pensi, per venire ai nostri giorni, all’artificiosa opposizione evocata dai populisti tra élite e popolo.  Guizot, ne sorriderebbe amaramente, perché consapevole della natura elitistica della politica.  Regolarità metapolitica che si può temperare solo con l' equilibrata cooptazione. E meno che mai,  cancellare con un colpo di bacchetta magica politica, come evocato dai populisti.  Seconda lezione di Guizot.

Infine, lo si accusa, ancora oggi,  del suo fervente sostegno  al  suffragio censitario.  Di più:   di aver invitato i francesi del suo tempo, ad “arricchirsi”, senza pensare ad altro.  Lo  si dipinge, insomma, come  un nemico del popolo.     

In realtà,  l’invito di Guizot  era rivolto a migliorare la condizione morale della Francia, dunque del popolo, di tutto il popolo,  attraverso  la crescita  economica e sociale.  In che modo però?  Non in chiave dirigista ma smithiana: puntando sulla mano invisibile degli  interessi individuali, intesi come estensione del lavoro e della virtù.  Ovviamente,  Guizot era perfettamente consapevole, come del resto Adam Smith, che la libertà, per dare buoni frutti, ha bisogno di autorità.   E dunque di una classe politica prudente,  capace  di commisurare i due principi, la cui dialettica, come si legge nelle sue opere,  aveva fatto grande l’Europa. Terra, per queste ragioni, profondamente diversa dalle geopolitiche dell’autoritarismo orientale, già immortalato da Montesquieu, e del democraticismo americano, approfondito e  temuto  da Tocqueville. Per inciso, Montesquieu, Guizot, Tocqueville, tre liberali tristi, consapevoli, in nome del realismo,  delle durezze del politico. 

La Francia, dopo aver conosciuto, grazie alle accorte politiche di Guizot, un grande progresso economico, sceglierà il plebiscitarismo napoleonico, che porterà al 1870 e, per avvitamento, al tragico balletto dei trattati  franco-tedeschi del 1871, 1919, 1940… Tutti ratificati sulla punta delle spade.

Il suffragio censitario difendeva il popolo da se stesso. Da cosa in particolare?  Da quella paradossale volontà che lo  spinge  a mordere, stupidamente, la mano che nutre.  Oggi reincarnatasi nell' insensata protesta populista.  

E questa è la terza lezione di Guizot. 

Carlo Gambescia                    

(1)  Si vedano François Guizot (1787-1874), Storia della civiltà in Europa, a cura di Armando Saitta,  Il Saggiatore, Milano  1973; Id. Storia della civiltà in Francia,  a cura di  Regina Pozzi, Utet, Torino 1974.                      

(2) In argomento,  per una dottissima ricostruzione  del pensiero di François  Guizot,  si veda Regina Pozzi,  Guizot, o dell’Europa una e molteplice,  “Cromohs” 15 (2010), pp. 1-8, consultabile qui: http://www.fupress.net/index.php/cromohs/article/view/15470/14384     

“Storicizzare” Voltaire

 

Per capire come Voltaire ancora viva e lotti insieme a noi liberali, basta accendere la radio e apprendere che in Afghanistan alle donne viene impedito l’accesso all’ università. L’intolleranza non è mai stata sconfitta del tutto. E chi sa se lo sarà mai. Di qui l’importanza di continuare a leggere e rileggere Voltaire: il filosofo, il drammaturgo, lo scrittore, il “giornalista” e, ultimo ma non ultimo, lo storico.

E qui giunge a puntino, come si dice, quel “monumento” cartaceo appena uscito, che consiste nella raccolta delle sue Opere storiche , cura di Domenico Felice, autentico stacanovista della storia del pensiero illuminista (Giunti-Bompiani/il Pensiero Occidentale, pp. 3120, testo a fronte, euro 90.00). Raccolta preceduta da un’altra opera fondamentale in ambito di storico, sempre di Voltaire, uscita nel 2017 nei Millenni Einaudi, curata ça va sans dire dal professor Felice, il celebre Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni.

Sicché, chi voglia respirare dell’aria fresca, anche in Occidente, dove l’organicismo welfarista e il fondamentalismo del politicamente corretto (a destra come a sinistra) non sono da meno, seppure secondo “modalità dolci”, non afghane, ora dispone di un quadro pressoché completo.

La raccolta, frutto di un eccellente lavoro a più mani, di curatela e traduzioni, coordinato da Domenico Felice (che tra l’altro si avvale di una dotta e sottile introduzione di Roberto Finzi, altro illustre specialista, scomparso di recente) comprende i seguenti studi: 1) Sulle diverse maniere di scrivere la storia (raccolta di scritti vari metodologici, come si direbbe oggi) a cura di Riccardo Campi; 2) Storia di Carlo XII re di Svezia, traduzione di Luigi Delia, rivista e annotata da Pietro Venturelli; 3) Il secolo di Luigi XIV , traduzione di Carlo Tugnoli, rivista e annotata da Domenico Felice; 4) Annali dell’Impero dal Regno di Carlo Magno e Appendice, a cura di Domenico Felice; 5) Storia della guerra del 1741 e Appendice, traduzione di Carlo Tugnoli e annotazione di Domenico Felice; 5) Storia dell’Impero russo sotto Pietro il Grandee Appendice, traduzione di Simón Gallegos Gabilondo, rivista e annotata da Piero Venturelli; 6) Compendio del secolo di Luigi XV e Appendice, curata da Riccardo Campi.

La lista può apparire noiosa, ma a differenza delle cattedrali medievali, opere quasi sempre anonime, questa “cattedrale” storica voltairiana ha i suoi architetti, che meritano la nostra riconoscenza. Di qui l’importanza dei nomi e dei cognomi.

Solo un’ultima cosa, prima di entrare nel merito della raccolta. Come ricorda Domenico Felice, altri lavori storici dei quali il cultore avrà rivelato l’assenza ( come Histoire du Parlement de Paris e  Fragments sur l’Inde et sur le général Lalli), verranno pubblicati in una successiva raccolta di scritti giuridici.

Croce o Diaz? Ecco il dilemma. Che si pone, per chiunque abbia in biblioteca due opere che in ambito italiano racchiudono ermeneutiche opposte, o quasi, sulla natura del lavoro storico voltairiano: il Croce di Teoria e storia della storiografia (1927) che parla di astrattezze e “prammatismo” . Il Furio Diaz, di Voltaire storico (1958) che invece ne rivendica la concretezza. Probabilmente semplifichiamo troppo. Del resto non siamo storici delle idee ma umilissimi sociologi.

Per dirla altrimenti, e proprio in sociologhese: nell’opera storica di Voltaire, il mutamento sociale rinvia alle libere scelte degli individui e a una “certa” idea di progresso, storicizzato secondo le concrete possibilità delle differenti epoche (Diaz)? Oppure tutto si riduce a un astratto e antistorico accumulo di curiosità nei più diversi cassettini storici, sempre in bilico tra astrattezze e convenienze del momento (Croce)?

Il gruppo di fucilieri che ha introdotto e curato l’articolata raccolta, Finzi, Felice, Campi. Venturelli sembra essere dalla parte di Furio Diaz: tutti pronti ad aprire il fuoco contro certi eccessi cuochiani di Croce.

E qui si noti una cosa. Dal punto di vista della (presunta) astrattezza, Hayek, che in Legge, legislazione e libertà, cita Voltaire una sola volta nel testo, e quasi di sfuggita, lo riconduce, diciamo a grandissime linee nell’alveo dei costruttivisti. Però – ecco il punto interessante – si guarda bene dall’approfondirne il pensiero: Hayek fiuta il pericolo e preferisce concentrare il suo fuoco, e giustamente, su Bentham, vero e proprio ingegnere sociale (*).

Cosa significa? Che il pensiero di Voltaire è complesso, o meglio molto articolato. E che della cosa, prudentemente, si è accorto anche il più grande teorico del liberalismo novecentesco. Che, infatti, a Croce non piaceva. Ma questa è un’altra storia che riporta alla mancata edizione italiana, per i tipi di Laterza, de La via della schiavitù.

Articolato in che senso? Che la pallottola che uccide Carlo XII, o il vaiolo che porta alla morte Luigi XV, sono secondo Voltaire fatalità che si possono trasformare in opportunità. Che gli uomini devono riuscire a cogliere: nel primo caso concentrandosi, post factum , sulle vere riforme interne, nel secondo ricorrendo al vaccino. E cos'è tutto ciò?  Se non un'occasione di progresso ben individuata da Voltaire (oggi si direbbe “ una finestra”)?

E qui va fatta un’altra osservazione: l’invenzione – anche istituzionale – procede lungo un cammino dall’alto verso il basso: saranno i nobili a farsi inoculare il vaccino per primi dando così l’esempio. La spirale del progresso, secondo Voltaire, ha bisogno, per essere avviata, degli uomini migliori, comunque eccezionali e in circostanza (che costituiscono l’eccezione ambientale). Uomini che però sono quasi sempre in alto, come ad esempio Luigi XIV e Pietro Il Grande.

Qui risiede la differenza tra Voltaire e Guizot. Non sobbalzino sulla sedia gli specialisti di storia delle idee.

Tra Voltaire e Guizot si frappongono la Rivoluzione e Napoleone. Voltaire crede nello statista illuminato, Guizot (ma anche Constant e Tocqueville) ne ha invece assaggiato la frusta. Di qui una diversa valutazione, ad esempio, dello sviluppo delle istituzioni parlamentari in Francia e in Gran Bretagna: entrambi ammiratori, ma Voltaire alla luce della Francia pre-rivoluzionaria, Guizot, di quella post-napoleonica. E qui sarebbe interessante rileggere la Histoire du Parlement de Paris in parallelo con le opere guizotiane dedicate alle sviluppo delle istituzioni rappresentative in Francia, a partire da De gouvernement répresentatif (1816).

Sicché – forse sintetizzando troppo – nei processi di innovazione (chiediamo scusa per il sociologhese) per Guizot i grandi uomini sono l’eccezione ambientale, per Voltaire la regola.Come dire? Il necessario plusvalore innovativo.

In Guizot, i processi sociali vanno assecondati (dal basso verso l’alto), in Voltaire esiste invece il gusto della sfida dell’uomo di eccezione ( dall’alto verso basso). A Voltaire sembrano sfuggire, in termini di effetti di ricaduta,  le asprezze cripto-totalitarie. Non per colpe proprie, ma per semplici ragioni anagrafiche: perché nato e morto prima.

Ciò non significa, come sostiene giustamente Diaz, che Voltaire, pur nel suo élitismo (che a dire il vero ritroveremo, rivisto e corretto anche nel Guizot politico “dell’arricchitevi”), talvolta schematico, ignori come il progresso si nutra di tutti gli aspetti della realtà, nel bene come nel male.

Proprio secondo Guizot, Voltaire sapeva cogliere, come scrittore, gli aspetti poetici, diciamo romantici, anche positivi della realtà, perfino di certe usanze sociali di quei secoli “bui”, che in qualche modo ancora persistevano nel secolo XVIII. Però Voltaire, aggiunge Guizot, risentiva dello spirito di questo secolo, e perciò  secondo un micidiale  gioco di azioni e reazioni  tendeva a condannarlo in blocco (**).

La domanda probabilmente è oziosa, però in qualche modo intellettualmente necessaria: come avrebbe reagito Voltaire alla Rivoluzione e Napoleone? Natura o cultura? Colpe umane, frutto di un antropologia negativa? O abuso della ragione?

Hayek e Guizot hanno parlato di abuso della ragione. Ma post factum. Troppo facile. Ciò significa, che anche Voltaire, in coerenza con la lezione di Diaz, va “storicizzato”. E in questo senso la raccolta curata da Domenico Felice è un importantissimo contributo alla discussione critica e scientifica. Ma anche, cosa non meno importante, a far sì che Voltaire possa continuare a vivere e lottare insieme a noi liberali.

Carlo Gambescia

(*) Si veda F.A. Hayek, Legge, legislazione e libertà, Il Saggiatore, Milano 1989, p. 37.
(**) Il punto è svolto in F. Guizot, Storia della civiltà in Francia, a cura di R. Pozzi, Utet, Torini 1974. pp. 767-768.

PUBBLICATO IN

Si sente la mancanza di una destra liberal-conservatrice

L'Italia e il "momento Guizot"

Copertina  dell'edizone italiana (1970)

Il classico studio  di René Rémond, sulla destra in Francia suddivide la destra transalpina  in tre filoni, legittimista, orleanista, bonapartista.  Tradotto: nell’ordine,  reazionaria, liberal-conservatrice, plebiscitaria (con ricadute fasciste ma anche risalite  golliste ).

 Ovviamente,  semplifichiamo, le tesi  di   un libro denso, ancora oggi utile. René Rémond, scomparso nel  2007,  resta uno migliori  storici e politologi francese. Più concreto, del pur profondissimo Aron,   non eclettico come il comunque geniale  Bouthoul.  E soprattutto privo di quel  pessimismo cosmico, che  innervava il severo realismo sociologico di   Ellul e  Monnerot .

Le definizioni di  Rémond sono concettuali, perché  vanno oltre la cifra  storica delle singole esperienze.  Elegante e accurata la sua definizione dell’ orleanismo (1830-1848): da Luigi Filippo di Borbone-Orléans, il “re borghese  e liberale che conferì il nome a un’epoca di grande trasformazione economica e sociale. Rémond eleva l'orleanismo  a  corrente storica  di idee,  alimentata dal flusso storico di capaci  e colti  uomini politici,  da Guizot e Giscard d’Estaing. 

François Guizot

Libertà di mercato, difesa della proprietà e delle prerogative del parlamento,  dunque massima libertà di parola e di stampa, bilanci dello stato in ordine e lotta contro l’inflazione e i socialismi.   Ecco  a  grandi linee  i contenuti politici  di una   destra liberal-conservatrice  che ha attraversato, governando  con alti e bassi, la storia di Francia fino a alla tragedia politica di Vichy.  Poi  cooptata e contrastata da De Gaulle,  affondata da Chirac e  tradita da Sarkozy. 

Oggi  Macron si aggira  tra le rovine della  destra  e della sinistra. Fa quel che può. Ha conservato e difende il  naturale e sano spirito  elitista  del liberalismo orleanista. Ma solo quello. Per ora.

È  mai esistita in Italia una destra orleanista,  guizotiana, liberal-conservatrice? 

Cavour, in qualche misura,  incarnò il momento orleanista italiano coniugandolo però con la prospettiva rivoluzionaria  del Risorgimento.  Un ossimoro politico. Pericoloso.  Soprattutto senza Cavour.

La Destra storica, che ne raccolse il programma, fu  troppo  preoccupata della  sopravvivenza italiana, e  non si curò   di altro: primum vivere.  Crispi e la sinistra liberale, accentratrice e imperialista,  non avevano nulla di liberal-conservatore. Giolitti, guardava troppo a sinistra: il suo fu un liberalismo sociale, intelligente e pragmatico.  Sonnino, suo avversario,  fu  troppo a destra, un quasi reazionario, colto, ma di scarsa lungimiranza, soprattutto in politica estera.  Mancò il giusto mezzo guizotiano, anche  se  i primi due  decenni (fino alla Prima guerra mondiale), furono anni di notevole progresso sociale.

Il fascismo bloccò tutto.   

Nel secondo  dopoguerra, la politica economica di Einaudi e De Gasperi, che fece ripartire il Paese,  rappresentò il canto del cigno del liberalismo conservatore.    

Camillo Benso, conte di Cavour

Dagli anni  Cinquanta fino agli anni Ottanta l’Italia crebbe, si sindacalizzò  e  welfarizzò, con la complicità dei ceti industriali e produttivi.   Dopo di che, fu il diluvio.

Conclusioni.  Una vera destra guizotiana, liberal-conservatrice politicamente parlando,  in Italia non  è mai esistita. È mancato perfino un  “momento Guizot” (per dirla con Pierre Rosanvallon): una fase orleanista, capace di avere la meglio su reazionari e radicali.   E dunque mettere radici (per non dirla con Pierre Rosanvallon).  

Parliamo di un Paese, ultimo arrivato,  privo di risorse politiche ed economiche,  sostanzialmente antiliberale,  che  si è barcamenato  tra il paternalismo cattolico e  il conservatorismo tout court all’insegna  del vorrei ma non posso.  Qualche  volta è andata bene, qualche volta  male. Tutto qui. Nel complesso ci siamo modernizzati, politicamente parlando,   nostro malgrado.   

Luigi Einaudi e Alcide De Gasperi

E gli italiani? Sono andati a rimorchio  ora di questo ora di quello. Esiste un elettorato moderato, che probabilmente è liberal-conservatore senza saperlo, che però o non vota, o  se vota, vota, turandosi il naso,  una volta a sinistra, una volta a destra. Sinistra e destra all’italiana, ovviamente: un guazzabuglio di assistenzialismo e individualismo.

Ovviamente, l’esperimento berlusconiano non fa testo: destra plebiscitaria,  per usare la terminologia  rémondiana.  Salvini resta criptofascista. Su Giorgia Meloni e i post-fascisti,  meglio far scendere il famigerato pietoso velo.

Monti e i professori?  Tecnici non politici. Non c’era  visione.

Carlo Gambescia                          

    

Liberalismo, democrazia e denaro 

L'Uovo di Colombo

Che le democrazie, attenzione le de-mo-cra-zie,  abbiano una deriva affaristica e demagogica non è una novità, almeno dai tempi di Platone e Aristotele. Nel Novecento Maurras, finito nelle braccia di Hitler, scrisse comunque  pagine  memorabili sul denaro  come  valore democratico egemone a causa della  mancanza  di alcuni fattori fondamentali presenti invece nelle società pre-democratiche: la nascita in una famiglia aristocratica  abituata per rango a governare,  le capacità  militari come segno di virtù guerriere, il carisma religioso  favorito da un religiosità collettiva diffusa.

Il liberalismo moderno,  pur non condividendo la visione reazionaria di Maurras,  non ha ignorato il problema.  Il ceto borghese, come portabandiera del liberalismo, ha laicizzato i valori di cui sopra trasponendoli nell’ambito economico. Facendo del suo meglio  per  promuovere una visione della modernità politica, liberale e democratica al tempo stesso. 

Liberal-democrazia, insomma.  Parrebbe l’uovo di Colombo…  Marshall parlò addirittura del nuovo spirito della cavalleria economica. Schumpeter di nobiltà del lavoro imprenditoriale. Guizot, precedendo Tocqueville  e unitamente a Constant,  propose e praticò la diga censitaria contro il dilagare della  democrazia  basata su un voto che  poteva essere comprato in qualsiasi momento  da masse irriflessive pronte a vendersi al primo offerente.

Guizot, molto prima di Maurras e non in chiave reazionaria, aveva visto saggiamente  nel denaro, ciò che oggi potremmo definire un limite  e una possibilità. Si presti attenzione,  perché la sfumatura è importante.

Limite,  nel senso di  un  denaro-fine  separato da  qualsiasi valore che non sia il possesso stesso di quantità crescenti  di denaro, quindi parliamo di culto del  denaro in quanto tale.   

Possibilità,  nel senso di un denaro-mezzo  quale   tramite capace di consentire  su criteri di merito economico la selezione e promozione di  élite virtuose. Qualcosa  insomma capace di andare oltre il denaro stesso.  

Detto altrimenti:  un denaro non buono per se stesso, ma per la possibilità di garantire, attraverso il perseguimento di  una  salda posizione economica,   quella serenità di giudizio e di neutralità politica che ha sempre  caratterizzato le élite storicamente più competenti e stabili:  dal Senato nella Roma repubblicana, o comunque in alcuni suoi periodi, al Maggior Consiglio della Serenissima fino alla Serrata; dall’ aristocrazia britannica dell’Ottocento, saggiamente liberoscambista, alla borghesia francese,  tra Luigi Filippo e Napoleone III.  Sono solo  piccoli  esempi, quindi semplificazioni storiche.  Spunti per capire  approfondire il concetto.    

Qualcuno si chiederà: allora Trump? Ecco,  il Presidente americano è un esempio di denaro-fine. Come lo sono gli industriali che si piegarono a Mussolini e Hitler. Per contro  imprenditori, solo per fare due nomi, come Walther Rathenau, Adriano Olivetti, restano esempi (quasi) perfetti di denaro-mezzo. Su Berlusconi, meglio stendere un velo pietoso.

Ora, la liberal-democrazia, andando oltre  Guizot  e un sistema economicamente censitario che oggi può apparire  anacronistico, deve  trarre e ribadire  tutta la  sua forza nella consapevolezza di un denaro che non sia fine ma mezzo.  

Il che non è  facile. Soprattutto nell'irragionevole clima populista in cui siamo tutti  immersi,  distinto dalla demonizzazione  sia del denaro-mezzo sia  del  denaro-fine. E cosa più grave ancora, segnato dal rifiuto demagogico dello stesso concetto di élite. 

Il populismo rischia di favorire i nemici del liberalismo come della democrazia. Insomma, della liberal-democrazia: dell' Uovo di Colombo.    

Carlo Gambescia      

                       

Crisi europea, come uscirne?

Le tre lezioni di Constant

La domanda che ci siamo posti ieri a proposito di  Guizot, vale anche per Constant. Chi legge più Benjamin Constant?  Altro liberale  triste, realista,  ma difensore  della libertà, al punto di preservarla,  anche in contrasto  con il popolo e il governo, due miti, per parafrasarlo, non solo degli antichi, ma soprattutto dei moderni. 

Se Guizot diffida del  suffragio universale, Constant teme l’eccesso di legislazione delle camere  rappresentative quando inebriate  dal potere  come capitò ai  “generali di Alessandro”. E al tempo stesso, paventa gli eccessi dell’esecutivo, anch’esso sovente  vittima della stessa  tremenda logica imperialista. 

Di qui due rimedi per difendere l’essenza stessa della democrazia liberale, oggi andata perduta: la cooptazione e rotazione di  élite responsabili e preparate.  Di che cosa parliamo? Di governi che legiferino  poco o punto,  ma con potere di scioglimento del  parlamento quando legiferi  troppo e male.  Il che implica  il riconoscimento del libero voto,  ma ristretto  alla  parte più responsabile dell'elettorato,  alla sua aristocrazia  culturale: la crema di un elettorato,  pronto a farsi, nei migliori, classe politica. Ne consegue, la possibilità di rotazione delle élite, che è il sale stesso della democrazia liberale. Rotazione dei migliori.   

All’epoca di Constant  era la proprietà a fare il cittadino, oggi insieme a essa, potrebbe essere il capitale culturale: la conoscenza della storia, della politica dell'economia,  frutto di studio,  relazioni, scambi di idee, tra cittadini informati e preparati, addirittura colti. Parliamo di un patrimonio culturale  da verificare attraverso la registrazione elettorale e appositi test storico-politici. Suffragio censitario dunque, culturalmente censitario (1). Che col tempo può essere allargato agli emergenti. L' "Arricchitevi!" di Guizot potrebbe essere sostituito, o affiancato,  da un "Istruitevi!". Ma, attenzione, su base volontaria.  Deve trattarsi di libera scelta: di una opzione individuale,  non di  un obbligo collettivo, pubblico o peggio ancora statale.  Ecco, in sintesi,  la prima lezione di Constant. 

Come approfondirne il pensiero? Consigliamo la lettura dei Principi di politica, scritti negli anni  febbrili, eroici  e brutali del dominio Napoleonico,  poi ripresi e sviluppati in  libri  successivi di maggiore respiro (2). Opera ancora freschissima, purtroppo dimenticata.  Dove, nel primo capitolo, si pone una fondamentale distinzione tra liberalismo e democrazia. Un colpo di spada concettuale, dal grande valore simbolico,  perché inferto  all’inizio del libro.  Si critica in nome dei “diritti individuali, indipendenti da ogni autorità sociale o politica”,  dunque del liberalismo,  il concetto di sovranità popolare,  terreno di caccia prediletto del democraticismo. Che Constant,  riconduce al pensiero di Rousseau e in particolare  dei suoi  interpreti giacobini. 

Sono due passi, tratti dai Principi, che meritano di essere citati per intero.

«Nessuna autorità terrena è illimitata, né quella popolo, né quella degli uomini che si dicono suoi rappresentanti, né quella dei re, quale che sia il titolo con cui regnano, né quella della legge che, non essendo che l’espressione della volontà del popolo  o del principe,  a seconda della forma di governo, deve essere contenuta entro gli stessi confini dell’autorità da cui emana.»  (p. 59).

Di conseguenza,

«il popolo non  ha il diritto di colpire un solo innocente, né di trattare  come colpevole  un solo accusato, senza prove legali. Esso non può dunque delegare un diritto simile a nessuno. Il popolo non ha il diritto  di attentare alla libertà di opinione, alla libertà religiosa,  alle garanzie giudiziarie, alle forme di protezione. Nessun despota, nessuna  assemblea può quindi esercitare  un tale diritto dicendo che ne è stato investito dal popolo. Ogni dispotismo è pertanto illegale; nulla può sanzionarlo, neppure la volontà del popolo ch’esso invoca. Perché in nome della sovranità del popolo, si arroga un potere che non rientra in questa sovranità: non si ha dunque  soltanto un trasferimento irregolare del potere esistente, ma la creazione di un potere che non deve esistere.» (p. 62).

Si  chiama governo delle leggi. Parliamo di un ordinamento sobrio, essenziale,  non intrusivo,  ma pronto a sfoderare la spada dello stato di eccezione quando sono minacciati i fondamentali diritti dell’individuo, anche se in nome del popolo. Come peraltro sta accadendo alla nostra liberal-democrazia, che rischia in Italia come in Europa di cadere sotto il colpi di un democraticismo populista, da sempre  tristemente al servizio del dispotismo.  

E questa è la seconda lezione di Constant. 

Ma ne ricordiamo anche una terza. Quale? L’amore sconfinato per la libertà. Individuale s'intende. Da difendere, a ogni costo, perfino contro il popolo, entità collettiva, che non esiste, se non  nelle parole dei tiranni.

Carlo Gambescia

(1)  Ne abbiamo già scritto qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2018/11/modesta-proposta-per-prevenire.html  

 (2) Si veda  Benjamin Constant (1767-1830),  Principi di politica, a cura di Umberto Cerroni,   Editori Riuniti, Roma 1982. Sui tempi di stesura dei Principi, opera iniziata nel 1806 e “terminata in dieci giorni” e pubblicata  nel 1815, si veda l’Introduzione di Cerroni (p. 9). Infine,  per comprendere la distanza tra il liberalismo realista, triste come abbiamo detto, di Constant  e certo  costruttivismo  illuminista, vanno  lette  le note di commento, molto critiche e preveggenti,  a  La Scienza della  Legislazione del Filangieri, in qualche misura  padre spirituale delle successive "motorizzazioni"  dei diritto di stampo giacobino.

        

Galli della Loggia e il partito “liberal-conservatore”

 

Il professor Galli della Loggia è nato nel 1942. Nel 1968, anno delle meraviglie, aveva ventisei anni. E lo visse da contestatore politico o comunque da simpatizzante. Oggi ne ha ottantuno. Ed è diventato conservatore. Di professione storico. È una figura nota, scrive sul “Corriere della Sera”. Ha un buon numero di libri all’attivo. Partecipa insomma, e con merito per carità, al dibattito pubblico e da posizioni di vertice.

Perciò restiamo di sasso, quando  per consigliare Giorgia Meloni, che – cosa tutta da provare – sembra puntare alla costruzione di un partito “liberal-conservatore”,  scrive banalità del genere.  Due in particolare.

La prima.

"Perché, insomma, una posizione conservatrice appare specialmente in Italia sempre fautrice di un che di retrivo, di ottusamente legato al passato?
La risposta è facile: perché nella società italiana il pensiero dominante è portato a giudicare sempre e comunque positivo ogni cambiamento, a salutare con soddisfazione ogni distacco da pratiche e principi del passato. Perché qui da noi occupa una posizione egemonica una narrazione progressista nella quale si riconosce la stragrande maggioranza della comunicazione, dei media e della cultura che ha più voce, inclusa quella cattolica".

La seconda.

"Il compito primo di un partito conservatore mi sembra che non debba certo essere quello di cercare di riportare in vita istituti e principi ormai morti perché figli di un’altra epoca (questo è semmai il mestiere dei reazionari). Al contrario, il suo compito dovrebbe essere quello di provare a cambiare la narrazione del presente sottraendolo per l’appunto ai tracciati convenzionali, alle vulgate progressiste, e mostrandone invece la realtà altamente problematica, spesso irrealistica" (*).

Insomma, un partito “liberal-conservatore” dovrebbe battersi contro l’egemonia della “cultura del cambiamento”. Che porta “a giudicare sempre e comunque positivo ogni cambiamento, a salutare con soddisfazione ogni distacco da pratiche e principi del passato”.

Intanto parlare di liberalismo conservatore è un errore. Perché l’esercizio della libertà non rinvia al contenuto dei valori. Per contro, il conservatorismo è una scelta che ricade sui valori.

Peraltro è vero che in Italia, prima dell’avvento del fascismo, esisteva una tradizione politica liberal-conservatrice, ma era tale, nel senso di una difesa dei valori liberali dall’assalto della democrazia ugualitaria, all’epoca rappresentata, dalla tumultuosa ascesa dei partiti, radicali, repubblicani, socialisti e anarchici. In qualche misura il liberalismo conservatore si definiva antigiacobino e anticomunardo.

In qualche misura Galli della Loggia, non sappiamo se intenzionalmente o meno, sembra rispolverare lo scontro, nella Francia della Restaurazione,  tra il partito della resistenza e il partito del movimento, o cambiamento: tra chi difendeva il costituzionalismo orleanista, censitario, come conquista finale, da difendere a ogni costo, e chi invece, aspirava al cambiamento, al suo sviluppo democratico, se non addirittura socialista e repubblicano. Alla fine Guizot, uomo politico e storico mai banale, che rappresentava il partito delle resistenza, cadde, travolto dalla rivoluzione del 1848.

Non è perciò un buon consiglio. Il problema è che Galli della Loggia, che culturalmente resta legato alla sua visione giovanile socialista, non è mai stato un liberale. Sicché, ricade sempre nello stesso errore: quello di sottovalutare il valore della libertà, fino al punto di inventarsi un non casto connubio politico, che oggi non ha più senso, tra liberalismo e conservatorismo, tra guizotismo e melonismo, per opporsi, come scrive, alla “cultura del cambiamento” della sinistra.

In realtà, la prima cosa da rivendicare resta la libertà. E in tutti i campi, dal culturale all’economico, dal sociale al civile, lasciando che la si interpreti secondo i valori personali. Può essere anche “cambiamento”? Certo, ma non è questo il problema. Il vero problema è quello di voler attribuire un contenuto, di qualsiasi genere (conservatore o progressista) alla libertà.

Attribuzione, cosa che Galli della Loggia come ex socialista non sembra tenere nel dovuto conto, che regolarmente culmina nella tentacolare e gelatinosa espansione del poteri dello stato. Che invece di restare neutrale (insomma di non essere conservatore né progressista), finisce per legiferare troppo sposando una delle due cause (conservatrice o progressista).

Di conseguenza, un partito liberal-conservatore, rischierebbe di fare la stessa fine del liberalismo guizotiano. Come dicono a Napoli, di “mantené ‘o carro p’a ‘a scesa”. E, si badi, Giorgia Meloni non ha nulla in comune con Guizot, ingegnoso uomo di stato e storico di grande valore.

Pertanto, se proprio si deve ricorrere a un’etichetta, si usi il termine, senza aggettivi, di (partito) liberale, ma, cosa importantissima, nel senso di neutrale rispetto ai valori: né di conservazione, né di progresso.

Qualche lettore malizioso potrebbe registrare una contraddizione tra la tesi della neutralità liberale dello stato qui sostenuta, e lo schierarsi al fianco dell’Ucraina aggredita dalla Russia, tesi da noi altrettanto vivacemente difesa.

In realtà, l’idea di stato liberale neutrale rispetto ai valori, non va sposata fino a provocare la distruzione, da parte del nemico, dello stato liberale neutrale rispetto ai valori (pardon per la ripetizione). Quando si parla di Occidente, e dei suoi valori, ci si riferisce anche a quello di libertà, che presuppone, a priori – si badi, a priori – l’esercizio stesso della libertà. Di qui la necessità di difenderlo anche con le armi.

In ultima istanza, anche se può sembrare paradossale, in Ucraina l’Occidente difende l’idea dello stato neutrale rispetto all’esercizio della libertà individuale. Libertà, ripetiamo, che non è conservatrice né progressista. Difende,  insomma,  un "a priori".

Una cosa in fondo facile da capire. Eppure un professore, come Galli della Loggia, che avrà sicuramente letto Guizot, sembra non capire.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://www.corriere.it/editoriali/23_aprile_25/i-conservatori-si-occupinodel-futuro-non-passato-e252a844-e392-11ed-89e2-97aae0cbce13.shtml .

Sullo spirito borghese. La risposta di Bernard Dumont (e una mia replica)

 

Ringrazio innanzitutto l’amico Bernard Dumont, direttore di “Catholica”,  per  la gentilissima replica  al mio post (*),  addirittura  dalle pagine della  prestigiosa rivista. Lo considero un onore. Ho tradotto personalmente il suo articolo.

***

Rilevo due appunti di Dumont,  ben argomentati tra l’altro. Ai quali provo a ribattere. Il primo è di tipo metodologico, il secondo,  rinvia invece ai contenuti.
 

Questione metodologica. Dumont, sottolinea  che dietro le azioni umane, a differenza di quel che sostengo,  c’è sempre un qualche piano, e che il compito dei sociologi, dei filosofi, dei teologi eccetera, è quello di individuarlo, usando schemi e per l'appunto concetti. Ovviamente ex post.  Come  non posso essere d’accordo  su quest'ultimo punto?  Invece la vera questione  è che gli attori storici, ex ante,  non  ne sono mai consapevoli.

Questione contenuti.  Dumont riconduce la percezione del piano da parte  di alcuni  attori storici alla condivisione di una mentalità comune.  In realtà, nel caso  esaminato,  si tratta  di uno stato d'animo:  qualcosa di fuggevole, indeterminato. Per contro,   lo spirito e la mentalità sono invece qualcosa di permanente, determinato. Tra stato d’animo capitalista e spirito capitalista c’è la stessa differenza che passa tra la risposta a  un sondaggio politico  e una decisione politica effettiva. I due aspetti non possono essere confusi. Lo stato d'animo - semplificando - non costituisce prova di reato costruzionista. A meno che non lo si voglia forzatamente ricondurre nell'alveo della mentalità. 
 

Quanto, infine,  alla questione della società di massa, ammesso e non concesso che si possa parlare di mentalità e spirito,  parlerei,  ribadendo quando  ho già scritto, di spirito e  mentalità statalista  piuttosto che capitalista. Sarebbe perciò preferibile non fare confusione. Ripeto, liberalismo, capitalismo e altri fenomeni moderni  non possono essere giudicati in blocco, né tanto meno  sulla base di gerarchie morali. O, per ciò che rinvia ai contenuti,  non distinguendo  tra stato d'animo e mentalità.  E, comunque sia, dal punto di vista della storia delle idee come dello sviluppo sociologico e storico effettivi,  tra Guizot e Macron, come scrivo, esiste  un abisso.  Non aggiungo altro...

Carlo Gambescia         

(*) Qui il mio post:  https://cargambesciametapolitics.altervista.org/sullo-spirito-borghese/

***

"Lo  spirito borghese"  

("Catholica"  n. 153 - Autunno 2021, pp. 108-109)

di Bernard Dumont

A seguito del mio  editoriale, uscito sul  numero precedente di Catholica (1), che riprende nel  titolo un’ espressione del filosofo Augusto Del Noce,  Carlo Gambescia, sociologo e saggista romano,  membro del consiglio scientifico della nostra rivista, ha pubblicato sul suo blog una interessante  analisi  del  mio testo  (2),  dai toni amichevoli,  ma  ponendo  due obiezioni.

La prima  è che gli individui perseguono i propri interessi e la società borghese che ne derivò,  fu  priva di un piano prestabilito;  solo dopo si è stati  in grado di identificarne  la continuità logica, come mostrano  i lavori di  Weber, Sombart e Scheler. Tuttavia, egli prosegue, la storia delle idee (nella sua logica) non restituisce  quella della storia sociale (nella sua complessità).

La seconda, continua Gambescia,  è che non si deve stabilire alcuna  continuità storica tra la  borghesia delle origini, la cui piena realizzazione rinvia  al XIX secolo, e il mondo che viene dopo, che per molti aspetti ne differisce: da una parte, sistema censitario e liberalismo economico, dall’altra benessere e consumo di massa sotto un  regime dirigista. In qualche modo, l’insistenza  sulle idee, come fattore relazionale,  finisce per distorcere la realtà. Non  esiste infatti alcun  legame tra società di massa e spirito borghese.

Le critiche così formulate,  sono ben articolate.  il che permette di constatarne l’ esattezza, come pure, forse, per alcuni punti, l’inadeguatezza.

Che la situazione economica e politica, così come il modo di  vita  borghese, si siano formati in modo imprevisto in una parte della società che all’origine costituiva una piccola élite prima ancora di diventare un modello sociale, resta una questione  che può essere discussa  secondo il punto di vista dal quale ci si pone.

Certamente,  gli imprenditori (e in particolare i "parvenu"  del Periodo Rivoluzionario e dell’Impero) si lanciarono nella  corsa verso il  profitto con quello spirito ben  definito da Adam Smith, e poi riassunto  nella  famosa parola d’ ordine di Guizot: “Arricchitevi”.  Perciò   non è   impreciso dire  che  un  piano ha  guidato  questo fenomeno sociale. La corsa all’arricchimento non è  solo il portato di   una  somma di desideri individuali, ma prima di tutto una passione sufficientemente condivisa ed espressa in modo che potesse  essere legittimamente considerata come l’ espressione di una mentalità. Lo spirito borghese, per l'appunto. O no?

Dal momento che tale identificazione può essere tratta dallo studio della realtà sociale per un lungo periodo,  non si capisce perché debba essere liquidata come un costrutto mentale realizzato dopo il fatto. Del resto   non è proprio questo il lavoro dell’analista, che sia  sociologo, storico,  filosofo, teologo o altro?

Carlo Gambescia, fondando   il suo disaccordo su un’opposizione tra idealizzazione e realtà effettiva, vede invece nell’identificazione dello "spirito borghese" e il suo dispiegamento nel tempo una ricostruzione intellettuale che non tiene conto delle discontinuità.

A ciò risponderemo che lo spirito borghese in questione non è anzitutto un fenomeno di  ordine intellettuale  ma  morale. Vi è  sottesa una certa concezione della vita umana, della relazione dell’uomo con gli  oggetti e con il   denaro.  La gerarchia dei beni (utili, “onesti” -  ossia corrispondente alla natura ragionevole dell’uomo -,   spirituali),  implica nella sfera  pratica una risposta. Ciò  può o non può essere ordinato,  ossia  definito  in relazione a un  bene ultimo, misura di tutti gli altri beni, ognuno  secondo il suo grado. La coscienza di questa scala di valori si trova già nelle società tradizionali, ed è soprattutto spiegato in modo molto chiaro ed esteso nel Vecchio come nel Nuovo Testamento  e quindi, per ricaduta, profondamente  presente  nel mondo cristiano. Così come per esempio  nelle infinite  lodi  per celebrare i santi: “Beato il ricco che si trova senza macchia
e che non corre dietro all'oro" ("Ecclesiastico" 31,8). Non va  dimenticato  che è proprio  l’accresciuta passione per il lucro che dà libero sfogo alla nascita dello spirito borghese. E che  suscitò la risposta profetica di san Francesco d'Assisi.

Rimane la questione di quella che sembra essere una contraddizione in termini: come può esistere una borghesia di massa,  dando per scontato che la borghesia costituisce  solo una minoranza nella società globale, un’oligarchia di denaro e potere. L'era della borghesia  non può  essere che  quella del  XIX  secolo, mentre il XX  resta  molto diverso. Ricordiamo che si  tratta sempre di  "spirito" borghese, che Del Noce vedeva diffondersi “allo stato puro”, già all’indomani del maggio 1968.

La borghesia, naturalmente, costituirà sempre una minoranza sociale, definita dal denaro, dal  potere e in  certa misura  dalla  distinzione culturale, per acquisizione come  per imitazione.  In quanto tale, può riunire  solo un numero  più o meno ristretto di individui e su una  scala sociale variabile (intellettuali molto ricchi, socialmente riveriti, bobos...).

Tuttavia la  borghesia sembra essere  onnipresente nel desiderio, tanto più intenso nella società di massa quanto più i  media di ogni genere si mostrano  pronti  ad eccitarlo (3).  Nei  paesi dell’Est, la mentalità borghese degli ex dirigenti, convertitisi in oligarchia estremamente ricca,  si è subito diffusa tra la  popolazione,   come prova in particolare la   schiacciante preferenza dei giovani per gli studi di tipo  economico-commerciale.

La borghesia effettiva,  quella degli “eredi” descritti da Pierre Bourdieu,  rimarrà sempre, per status,  nelle mani di un  piccolo numero. Tuttavia  l’aspirazione all’inclusione, all'adozione di  alcuni   modi  di comportamento, e,  prima di tutto,  certa mentalità,  sembrano  diventare  patrimonio  sempre più  esteso di larghi settori della società.

Agli albori della modernità, i primi borghesi giocavano a  fare i  nobili, oggi  è tra le   masse che  possono incontrarsi comportamenti simili. Grazie, oltretutto, alla capacità di pressione sociale di tutta una serie di  veicoli  mediatici.

È vero che se  in futuro una piccola minoranza, dotata di immense ricchezze, dovesse offrire al resto dell’umanità nient’altro che la  scelta dell’austerità, il sogno potrebbe cessare e lo spirito borghese, giunto al  suo stato più puro,  tornare  di nuovo ad essere... patrimonio di pochi eletti.

Bernard Dumont

(1) Bernard Dumont, "L’esprit bourgeois à l’état pur" (Catholica n. 152,  Autunno 2021, pp. 4-15; online: https://www.catholica.presse.fr/2021/11/10/debat-lesprit-bourgeois-suite/ ) .
(2) Cfr.  https://cargambesciametapolitics.altervista.org/sullo-spirito-borghese/   (14 juillet 2021).
(3) Vedere, tra gli altri, François de Negroni,  "Le BCBG et les usages de masse de la distinction", Communications (n. 46, 1987), pp. 315-319 ; Jean-François de Vulpillières, "Le printemps bourgeois", La Table Ronde, 1990.

La proposta di Luigi Di Maio sul mandato imperativo

Ci risiamo...

Di Maio evoca nuovamente  l’introduzione del vincolo di mandato. Cosa dire? Che siamo davanti alla riprova di una democrazia liberale in piena crisi.  E cosa più grave che  gli uomini politici che dovrebbero fare da filtro cognitivo a certe proposte populiste, provano di  ragionare  come il cittadino più sprovveduto. 

Ad esempio, il vincolo di mandato, o mandato imperativo,  non è una scoperta di Luigi Di Maio… Nell’Ottocento,  agli esordi europei  della democrazia parlamentare,  si capì subito la pericolosità tendenziale del partito di trasformarsi in fazione.  Esiste tutta una letteratura, da destra a sinistra, pro o contro il mandato imperativo, da Rosmini a Rosenkranz e  da Manzoni a Cavour.
Da parte liberale si temeva  la trasformazione del parlamento, non nel governo dei migliori al servizio di “tutto” il paese,  ma in un campo di battaglia tra "fazioni" inconciliabili.  Di qui l'idea di opporsi a qualsiasi proposta di mandato imperativo, foriero di ancora più feroci divisioni politiche. Solo la garanzia -  si diceva - dell' indipendenza degli eletti dai partiti e perfino dai propri elettori può favorire  la necessaria  serenità cognitiva dei lavori parlamentari.  

Il che spiega, ancora oggi, il divieto di mandato imperativo sancito da molte costituzioni, come la nostra ad esempio. Si tratta di un importante lascito liberale, quasi un deterrente, alla tendenzialmente tersitea democrazia di massa. 

Ovviamente, allora come oggi,  troviamo schierati dalla parte del   mandato imperativo   tutti i nemici della democrazia liberale: nell’Ottocento  la destra cattolica  controrivoluzionaria,  nel Novecento le forze di sinistra, soprattutto  dopo la  nascita dei partiti di massa, fermamente  controllati da segreterie, direzioni e comitati centrali.

E qui va affrontata una questione sgradevole, in particolare di questi tempi, avvelenati dal populismo.   La figura del deputato, che decide in libera coscienza, per poi essere punito o premiato alle elezioni successive, come appunto impone la democrazia liberale,  è forse il  concetto politico  più difficile da capire per la  gente comune, purtroppo incapace costitutivamente di guardare oltre il proprio naso. Siamo giunti al punto che i populisti, come Di Maio ad esempio,  si fanno  vanto di proteggere la "santa ignoranza", perché,  come si sostiene,  le “normali” aspettative politiche della famigerata  "gente",  comprensibili da tutti,  rimandano alla difesa degli interessi concreti e non  degli  interessi astratti "del paese",  usati dalla politica  per imbrogliare le persone comuni, che  non hanno tempo per studiare e informarsi. Insomma, l'ignoranza come scudo politico.   

Se ci si pensa bene,  siano davanti all'ammissione, anche da parte dei populisti, che il concetto, di interesse  generale racchiude e impone  una capacità di astrazione che, piaccia o meno,  la gente comune mostra di non  possedere. E infatti, nell’Ottocento,  il suffragio era ristretto per ragioni di alfabetizzazione ma anche perché le classi dirigenti liberali erano  perfettamente consapevoli, come nella Francia di Guizot,  dei   limiti  cognitivi umani  e del conseguente pericolo di consegnare le nascenti istituzioni parlamentari, alle forze controrivoluzionarie, che dell’impulsiva ignoranza dell gente, facevano bandiera.

Da allora, periodicamente, il pericolo  per così dire della semplificazione cognitiva ad uso dell'elettore di massa,  si è regolarmente riproposto, sfociando nelle durissime  prove tecniche di totalitarismo novecentesche.  Ciò significa, che in realtà  il mandato imperativo serve solo  a  garantire  la prevalenza dei  partiti sugli elettori. Altro che la difesa degli interessi concreti dei cittadini...  E qui  si pensi all'ingannevole meccanismo della Piattaforma Rousseau. Detto altrimenti,  esiste una "ferrea legge dell'oligarchia", teorizzata da Roberto Michels (nella foto),  che può essere addomesticata, come avviene con la democrazia liberale, ma non "abrogata" per così dire con la democrazia diretta o il mandato imperativo.

Di conseguenza,  una classe politica, come l' attuale, che,  oltre a non essere  capace di filtrare le contraddittorie aspettative degli elettori, accetta che  nei suoi quadri parlamentari  figurino  demolitori della democrazia rappresentativa, come Luigi Di Maio,   si scava la fossa da sola.

Si dovrebbe invece  prendere atto che la democrazia liberale non può che  reggersi sul suffragio ristretto, rispettosissimo  delle libertà civili ed economiche, ma geloso delle libertà politiche, passive e attive,  ristrette, queste ultime,  a un tipo di elettore per così dire cognitivo, culturalmente indenne da qualsiasi spirito di fazione,  se non quello aureo  della consapevolezza di   favorire  con il proprio voto, al di là delle differenze tra destra e sinistra, il governo di una aristocrazia politica  capace di servire esclusivamente il paese (*). Virtù che può appartenere solo a  pochi, scelti e coltivati individui.

Una qualità che  ha  illuminato  la  Gran Bretagna.  Ancora viva ai tempi di Margaret Thatcher. E per un certo periodo, sulla sponda laburista, grazie a Blair.   Ovviamente, oggi  le cose cambiate  anche a Londra.  E se sono nei guai i britannici,  figurarsi gli “italici”… 

Carlo Gambescia  

(*) Abbiamo già affrontato la questione qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2018/11/modesta-proposta-per-prevenire.html . E qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/search?q=guizot 

                                                                      

Crisi europea, come uscirne?

Le tre lezioni di Tocqueville

Anche Tocqueville non è più  letto come un tempo. Raymond Aron lo  incluse a sorpresa  una cinquantina di anni fa   in una  storia della sociologia, divisa per “tappe”. E Tocqueville, era  dopo Marx e prima di Weber (1). Tuttavia, al pensiero sociologico del 1968 (e del post-1968) non è mai piaciuto: troppo liberale,  troppo aristocratico.  

Oggi, almeno per quel che ci consta, gli studenti di sociologia e di scienze della comunicazione neppure ne ricordano il nome. Inoltre,  la politica,  Francia a parte (forse),  è troppo concentrata  su come vezzeggiare il popolo:  la demagogia  e il conformismo populista la fanno da padroni.  In una parola, per molti opinionisti e studiosi  Tocqueville non è un pensatore attuale. 

Quale può essere allora il suo lascito?  Come per Guizot e Constant,  Tocqueville  è un  liberale triste, un realista che conosce, e descrive con grande lucidità i tragici pericoli del conformismo di massa e del perfido legame tra assistenza sociale e asservimento  dell’individuo.  

Tocqueville  sottolinea, forse per primo, il   vincolo perverso  tra accentramento statale e welfare:  un cappio al quale egli  vede  profeticamente appesa la democrazia europea.  Assai  pregnanti restano  le sue critiche al carattere socialista della rivoluzione del 1848 e a ogni forma di pubblico assistenzialismo. A suo dire pericolosissimo,  soprattutto in una società  “amministrativa” e “democratica”,  dove tutti,  già allora, usavano  tendere la mano verso lo stato. E  lo stato, a sua volta,  come un nuovo dio in terra  rimetteva i peccati in cambio dell’anima.   Un' analisi  di  grande preveggenza,  come del resto si può evincere  dalla raccolta di testi  sul pauperismo, di cui esiste un’eccellente edizione italiana (2). E questa è la sua prima lezione.

Come togliersi il cappio dal collo?   Come promuovere la libertà?  Qui il liberalismo di  Tocqueville da triste si fa addirittura tragico.

Come fare,  osserverà ne  La democrazia in America (1835-1840), se le tendenze  stesse del nostro  tempo  remano contro la libertà?

 «I nostri contemporanei sono continuamente travagliati da due passioni contrastanti: provano il bisogno di essere guidati e la voglia di restare liberi. Non potendo liberarsi né dell’uno, né dell’alto di questi istinti contrari, cercano di soddisfarli entrambi contemporaneamente. Immagino un potere unico, tutelare, onnipotente, ma eletto dai cittadini, combinano centralizzazione e sovranità popolare. Questo dà loro  un po’ di sollievo. Si consolano del fatto di essere sotto tutela, pensando che essi stessi hanno scelto i loro tutori. Ciascuno sopporta di essere tenuto al laccio, perché vede che non è un uomo o un classe a tenerne in mano il capo, ma il popolo stesso. In un sistema del genere i cittadini escono per un momento dalla dipendenza, per disegnare il loro padrone, e poi vi rientrano.» (3).

Esiste forse migliore definizione del concetto di individualismo protetto? No.  E questa è la seconda lezione di Tocqueville.

Ma c’è dell’altro, molto prima della tanto celebrata Scuola di Francoforte,  Tocqueville,  coglie l’essenza dell’ industria culturale nella società di  massa. Il passo merita di essere citato per esteso. 

«Capitolo Quattordicesimo. L’INDUSTRIA CULTURALE. La democrazia non solo fa penetrare il gusto delle lettere nelle classi industriali, introduce anche una certa mentalità industriale in seno alla letteratura. Nelle aristocrazie, i lettori sono difficili e poco numerosi; nelle  democrazie è meno faticoso riuscire a piacere ad essi e il loro numero è enorme. Il che significa che, nelle aristocrazie, non si può sperare di riuscire, se non a prezzo di immensi sforzi, e che questi sforzi si possono, se possono procurare molta gloria, non possono però mai  fruttare molto denaro; presso le nazioni democratiche invece uno scrittore può lusingarsi  d’ottenere con poca fatica una mediocre fama e una grande fortuna. Non è necessario per questo che lo si ammiri, basta che incontri il favore del pubblico.

La massa sempre crescente dei lettori e il bisogno continuo che hanno del nuovo, assicurano lo smercio di un libro che magari non è da essi stimato.

In tempi di democrazia, il pubblico si comporta spesso con gli autori come fanno generalmente i Re coi loro cortigiano: li  arricchiscono e li disprezzano. Di che cosa hanno bisogno di più le anime venali che nascono nelle corti o che sono degne di vivervi?

Le letterature democratiche forniscono sempre di questi autori che non vedono nelle lettere che un’industria e, per un grande scrittore che è dato incontrarvi, si contano a migliaia gli spacciatori.» (4).

E questa è la terza lezione.

Tocqueville ci può aiutare  a uscire dalla crisi europea? Sì e no.  Il populismo, non è che la continuazione con altri mezzi, più  moderni (a cominciare dai Social), del conformismo democraticista  da lui così ben  individuato.  Pertanto Tocqueville fornisce uno schema interpretativo ancora oggi valido. Però al tempo stesso sottolinea, enunciandone le ragioni strutturali,  quanto sia difficile nell’età della democrazia di massa,  sottrarsi alla tirannia della sovranità popolare,  e per giunta, assumendo il duro  dovere di  non  rinnegare  le conquiste del liberalismo moderno.

Tocqueville -  come Guizot e  Constant -  pone l’accento su un liberalismo aristocratico e  scomodo,  perché  inviso alle masse, supinamente   in cerca di padroni. Sicché, chiunque oggi  ponga la questione politica  si sente subito rispondere:  sì all’individualismo, ma assistito; sì alla libertà di pensiero, ma solo per le idee che incontrano il favore del popolo.  E così via.  

Come  giustamente osserva Tocqueville,  «i cittadini escono per un momento dalla dipendenza, per designare il loro padrone, e poi vi rientrano».  Pertanto la grande questione di fondo non è come reintrodurre elementi di  liberalismo in una società di massa. Ma qual è allora?  

La crisi europea, e italiana, imporrebbe un netto cambio di paradigma, dal democraticismo a liberalismo. Ma come opporsi alle tendenze strutturali individuate da Tocqueville?  Due possibilità.
Intervenire,  per imporre il mutamento di paradigma, senza tanti complimenti, rischiando la ribellione  delle masse,  oppure,  attendere che il ciclo politico democraticista  faccia il suo corso, con il rischio però che il tracollo populista rafforzi le élite illiberali. Insomma, il pericolo, in caso inazione,  è quello di finire nelle mani dei nemici del liberalismo come della democrazia. 

Come si può capire, la strada è comunque  in salita, stretta e tortuosa. Eppure, per dirla con un grandissimo poeta tedesco , «dove c’è il pericolo cresce anche ciò che salva».

Carlo Gambescia

(1) Raymond Aron,  Le tappe del pensiero sociologico, Mondadori, Milano 1972,  pp. 207-280, 543-580.  

(2) Alexis de Tocqueville (1805-1859), Il pauperismo, a cura di Mario Tesini,  Edizioni Lavoro, Roma 1998.  

(3)  Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, in Id. Scritti politici, a cura di Nicola Matteucci, Utet, Torino 1981, vol. II, p.  813.

(4) Ibid., p. 549.