Xi, Trump e il buon uso di Tucidide

 

Ieri, come ha notato un arguto amico digitale, il professor Pellicanò, “tutti a parlare della trappola di Tucidide”, evocata da Xi Jinping all’indirizzo di Donald Trump, su come la “motivazione più autentica” della Guerra del Peloponneso “fosse la formidabile potenza conseguita da Atene e l’apprensione che ne derivava per Sparta” (Guerra del Peloponneso, I, 23, trad. di Ezio Savino, I Grandi Libri Garzanti, Milano 1974, p. 17).

Per dirla alla buona: “Caro Trump, cerchiamo di non cadere nella ‘trappola’ dei rilanci di potenza e delle conseguenti sfide militari, eventi che potrebbero portare alla guerra; perciò mettiamoci d’accordo tra noi, a danno di tutti gli altri”.

Però qui, attenzione, non si tratta di pacifismo alla Papa Leone XIV, ma di un buon uso cinese di Tucidide: buon uso non in senso morale. Quello cinese è realismo strategico. La Cina legge Tucidide non per evitare il conflitto in nome della morale, ma per rinviarlo, gestirlo o vincerlo senza combattere, se possibile.

Parliamo di Tucidide, la cui opera è piena di osservazioni realistiche quasi mai pacifiste, a partire, ad esempio, dal dialogo  degli ateniesi e dei Meli, tutto improntato a una volontà di potenza (ateniese) che, secondo Tucidide, non può non segnare le relazioni tra gli Stati. Perché il potere avrebbe una sua inevitabile logica riproduttiva (Guerra del Peloponneso, V, 84-116, trad. cit., pp. 372-381).

In realtà, c’è un tratto che distingue la Cina contemporanea dall’Occidente europeo più di quanto spesso si creda: la profondità storica ( e prendiamo atto, soprattutto noi europei, che la storia la abbiamo “inventata”). La Cina continua a ragionare per millenni. Non soltanto la potenza economica o militare. Non il capitalismo di Stato o il controllo tecnologico. Ma il tempo. La capacità di pensare in termini di secoli, non di sondaggi settimanali o cicli elettorali.

È anche per questo che Tucidide continua a essere letto e studiato nelle scuole strategiche cinesi. Non perché sia il profeta della guerra inevitabile — caricatura molto occidentale — ma perché è il grande interprete della permanenza del conflitto nella storia umana. La sua lezione è metapolitica e si appoggia su una precisa regolarità: quella amico-nemico.

La Cina ragiona storicamente. L’Occidente contemporaneo, invece, sempre meno. E in particolare l’Europa, nonostante Mario Draghi, ieri, in occasione della cerimonia di conferimento del premio Carlo Magno, abbia di nuovo messo in guardia contro l’indecisionismo europeo.

Per decenni l’Europa ha coltivato l’idea che la politica potesse trasformarsi progressivamente in amministrazione razionale dei conflitti: governance, regolazione, cooperazione multilaterale, integrazione economica. Una convinzione comprensibile. Dopo due guerre mondiali, l’Unione Europea ha rappresentato uno dei più straordinari tentativi di neutralizzazione della guerra nella storia moderna.
 

Ma lentamente questa cultura politica si è trasformata anche in rimozione del tragico. Come detto, del momento metapolitico: dell’esistenza, piaccia o meno, della dinamica amico-nemico.

Nelle università occidentali, le scienze politiche vengono spesso insegnate come scienze della pace, della mediazione, delle procedure, dell’inclusione. Tutte cose importanti, naturalmente. Ma con una conseguenza paradossale: il conflitto tende a sparire non dalla realtà, bensì dal linguaggio con cui interpretiamo la realtà.

Si parla di resilienza, di governance globale, di dialogo. Molto meno di potenza, antagonismo, interesse, nemico.

Mentre in realtà siamo entrati in una fase in cui personaggi come Xi Jinping, Trump e Vladimir Putin si vanno spartendo il mondo, tentando di confinare un’Europa divisa nella posizione della Cecoslovacchia nel 1938.

Eppure i grandi realisti (sociologici) della tradizione europea — da Vilfredo Pareto a Gaetano Mosca e Roberto Michels — partirebbero probabilmente da una constatazione semplice: il potere non scompare mai. Cambia forma. Cambia linguaggio. Si traveste moralmente. Ma resta.

La politica, insomma, non coincide mai completamente con la pedagogia.

Ed è qui che il richiamo a Tucidide tornerebbe utile anche per noi europei. Perché Tucidide non insegna che la guerra sia inevitabile. Insegna qualcosa di più scomodo: che la pace può esistere solo se si comprende la struttura del conflitto. Solo se si riconosce che gli interessi divergono, che le civiltà competono, che gli Stati cercano sicurezza e potenza anche quando parlano il linguaggio universale dei diritti.

 

Da questo punto di vista, la cultura strategica cinese appare oggi più realista non solo di quella occidentale, ma soprattutto di quella europea. Non necessariamente più giusta. Non necessariamente più pacifica. Ma certamente meno incline all’illusione che la storia sia terminata.

L’Europa post-1989 ha spesso creduto, anche giustamente, che mercato, diritto internazionale e interdipendenza economica avrebbero dissolto progressivamente la logica amico-nemico. Una speranza nobile. Ma forse anche una forma di ingenuità storica.
 

Perché mentre l’Occidente insegnava governance globale, gran parte del resto del mondo continuava a studiare imperi, rapporti di forza, sfere d’influenza, deterrenza, guerra.

 

Ed è qui che anche il liberalismo occidentale dovrebbe forse ritrovare una parte dimenticata di sé.
Il liberalismo autentico non nasce infatti dentro un mondo pacificato. Nasce dentro guerre civili, conflitti religiosi, competizioni tra potenze. Thomas Hobbes, John Locke, Alexis de Tocqueville ragionano tutti, in modi diversi, su una stessa domanda: come preservare libertà e ordine in un mondo instabile.
 

Una cultura liberale matura non rimuove il conflitto. Cerca di limitarlo, regolarlo, civilizzarlo. Ma sa anche che esistono momenti in cui la forza torna nella storia.

Riconoscere questo non significa aderire a visioni imperialistiche o belliciste della politica internazionale, come quelle di Trump in questo momento. Non significa idolatrare la guerra. Significa semplicemente prendere atto che le società aperte possono sopravvivere solo se sono capaci anche di difendersi.

Prepararsi alla possibilità della guerra non significa desiderarla. Significa capire che la pace non si mantiene soltanto con le buone intenzioni.

 

In fondo, il problema dell’Occidente contemporaneo non è l’eccesso di liberalismo. È un liberalismo che talvolta dimentica il realismo politico da cui esso stesso è nato. Un liberalismo che rischia di pensare la pace come condizione naturale della storia, invece che come fragile equilibrio da proteggere.

Eppure ripetiamo il lessico strategico è tornato ovunque: nel Pacifico, in Medio Oriente, nei confini orientali dell’Europa, nelle guerre commerciali, nella competizione tecnologica, nella corsa alle materie prime. È tornata perfino una parola che l’Europa considerava quasi imbarazzante: potenza.

Naturalmente, nulla garantisce che il realismo conduca alla pace. Anzi: la storia suggerisce spesso il contrario.

Comprendere il conflitto non significa dominarlo. Riconoscere il nemico non impedisce la guerra. Talvolta la prepara.

Ma esiste anche il rischio opposto: che una civiltà incapace perfino di nominare il conflitto finisca per subirlo con maggiore impreparazione.

 

È questo, probabilmente, il buon uso di Tucidide. Non celebrare la guerra, ma ricordare che la politica nasce dentro una storia tragica, non fuori da essa.

E che una società liberale non dovrebbe avere paura della parola “forza”. Dovrebbe avere paura soltanto della forza senza limite, senza diritto, senza controllo.

Perché dimenticare che la forza esiste non rende il mondo più pacifico. Lo rende soltanto più pericoloso.

Dopo Pechino, chi ha vinto? Chi ha perso? Trump sembra cantare vittoria. Xi Jinping appare più riservato.

Sarà pace? Difficile dirlo. Per ora siamo solo davanti a prove tecniche di spartizione del mondo.

Carlo Gambescia

Senato. La Meloni e le Opposizioni: la verità ritagliata

 

Nel confronto al Senato di ieri, Giorgia Meloni ha rivendicato risultati positivi su salari, occupazione, debito e tasse. L’opposizione ha risposto evocando salari insufficienti, pressione fiscale elevata, sanità in difficoltà e impoverimento del ceto medio.

Chi aveva ragione? Entrambi. E proprio questo è il problema.

La politica contemporanea — non soltanto italiana — vive sempre più dentro una selezione accurata dei dati. Non necessariamente nella falsificazione. Sarebbe persino troppo facile. Il punto è più sofisticato: si scelgono i numeri migliori per sostenere un romanzo politico deciso in partenza.

Il governo ricorda che l’occupazione è aumentata. Ed è vero. L’opposizione replica che i salari reali italiani restano tra i più deboli d’Europa. Ed è altrettanto vero.

 

Il governo sottolinea che non vi è stato alcun tracollo dei conti pubblici, nonostante le profezie catastrofiche degli ultimi anni. Vero anche questo. L’opposizione osserva che il debito rimane gigantesco e che la pressione fiscale continua a essere elevata. Di nuovo: vero.

È il trionfo della verità ritagliata. Una politica ridotta a montaggio statistico: ciascuno prende il dato compatibile con il proprio elettorato, lo illumina, lo ripete, lo trasforma in identità.

Naturalmente, tutto questo non significa affatto sostenere che “sono tutti uguali”. È la scorciatoia preferita dell’antipolitica, e spesso anche dei fascisti, oltre che il rifugio mentale di chi non vuole distinguere più nulla. Le differenze tra governi esistono, eccome. Le idee contano. Le culture politiche pure. E perfino gli stili di leadership producono conseguenze concrete.

E infatti una differenza va riconosciuta: negli ultimi anni la destra italiana ha mostrato una certa capacità di intervento soprattutto sul terreno della sicurezza, dell’ordine pubblico e del controllo. Non è necessariamente un merito, né una colpa in sé (fermo però restando che “questa” destra, per i suoi natali ideologici, resta pericolosa). È però l’unico ambito nel quale si è vista una direzione politica relativamente coerente e una disponibilità concreta a esercitare il potere senza troppe esitazioni.

Direzione politica: il lettore prenda appunto. Al contrario, sulle grandi riforme economiche e liberali — concorrenza, privatizzazioni, semplificazione — il coraggio è rimasto assai più limitato, se non del tutto assente.

Ma proprio per questo occorre pretendere di più, tanto dalla destra quanto dalla sinistra E qui parliamo, pur sapendo che molti considereranno queste parole prediche inutili (questa l’abbiamo già sentita…) .

Un governo liberale serio — e in Italia la parola “liberale” viene spesso usata, da Buttafuoco a Landini, come furba decorazione retorica o peggio ancora come insulto — dovrebbe avere il coraggio della realtà prima ancora che della propaganda. Dovrebbe dire che l’occupazione cresce ma resta fragile; che i salari recuperano qualcosa dopo anni difficili ma rimangono bassi; che il debito pubblico continua a rappresentare un problema storico; che la produttività italiana ristagna da decenni; che uno Stato lento e corporativo soffoca energie economiche e civili.

E soprattutto dovrebbe comportarsi di conseguenza. Invece, da molti anni, destra e sinistra sembrano accomunate da una medesima prudenza conservatrice. 

La destra parla di mercato ma raramente affronta davvero rendite, corporazioni, burocrazie e monopoli sgraditi ai consumatori. Solo per fare esempi persino banali, ma assai significativi: la difesa quasi sacrale di tassisti e gestori degli stabilimenti balneari da parte di una coalizione che ama definirsi liberale è diventata comica, anzi tragicomica. Siamo molto lontani dall’immagine dell’imprenditore manchesteriano disposto a competere senza protezioni: qui, al contrario, si difendono spesso categorie economicamente garantite e scarsamente contendibili.

Per contro, la sinistra denuncia le disuguaglianze ma spesso difende apparati inefficienti soltanto perché pubblici o parapubblici. Si oppone ai privilegi, salvo poi considerare intoccabile qualunque struttura statale esistente, anche quando produce sprechi, immobilismo o servizi mediocri. Come se il semplice fatto di essere “pubblico” bastasse automaticamente a renderlo equo ed efficiente.

Così il dibattito resta inchiodato a una guerra di cifre, mentre le grandi riforme vengono continuamente rinviate.

 

L’Italia avrebbe bisogno, al contrario, di una stagione autenticamente liberale: liberalizzazioni nei servizi, concorrenza reale, semplificazione amministrativa, privatizzazioni intelligenti dove lo Stato gestisce male, tutela delle libertà economiche ma anche di quelle civili. Meno protezione delle rendite, più mobilità sociale. Meno paternalismo politico, più responsabilità individuale.

Certo, i tempi non sono favorevoli. In tutta Europa cresce la domanda di protezione, controllo, intervento statale: la paura produce consenso più facilmente della libertà. È comprensibile

 

Esiste poi, assai diffuso, il fenomeno dell’individualismo protetto. Cioè di una richiesta di libertà economica e sociale, accompagnata però dall’aspettativa costante che sia lo stato — o le corporazioni — a ridurre i rischi e assorbire i costi delle scelte individuali.

Insomma non è momento facile ma una classe politica dovrebbe servire anche a indicare una direzione, non soltanto a inseguire gli umori del momento.

Ecco, come dicevamo, serve una direzione politica capace di tenere insieme sicurezza e libertà, responsabilità e mobilità sociale. Non una politica costruita sulla ricerca permanente di un nemico o sulla distribuzione infinita di protezioni corporative, ma un’idea di società aperta, dinamica e adulta.

 

Prima o poi, da qualche parte, bisognerà pur ricominciare a dirlo: una società aperta non si costruisce selezionando statistiche favorevoli. Si costruisce accettando la complessità della realtà e assumendosene il costo politico.

Carlo Gambescia

Il caso Kante: l’indignazione non basta

 

Le immagini vengono prima dei fatti. O detto altrimenti: nelle democrazie digitali, piaccia o meno, le immagini diventano i fatti.

Il caso di Diala Kante esplode così: un uomo di origine africana immobilizzato da più agenti davanti ai figli in lacrime. Non sappiamo ancora tutto. Non conosciamo ogni dettaglio della sequenza precedente. Ma sappiamo abbastanza per cogliere qualcosa di più profondo del singolo episodio: il mutamento del clima politico e morale del Paese.

Perché le istituzioni non agiscono mai nel vuoto. Agiscono dentro un’atmosfera culturale. E dopo quattro anni di governo della destra quell’atmosfera è cambiata.

Ecco il punto essenziale. Con l’arrivo a Palazzo Chigi di una destra che continua a mantenere con il proprio passato postfascista un rapporto ambiguo — talvolta rimosso, talvolta rivendicato simbolicamente — il linguaggio pubblico si è progressivamente irrigidito. Sicurezza, controllo, ordine, identità nazionale, difesa dei confini: tutto questo non è soltanto propaganda elettorale. Produce effetti concreti nella percezione collettiva del potere e nella legittimazione sociale della forza.

Il punto non è sostenere banalmente che “siamo tornati al fascismo”. Le analogie storiche meccaniche servono soprattutto a evitare di capire il presente. Ma sarebbe altrettanto ingenuo fingere che il fascismo appartenga a un museo morto e disinnescato. In Italia esiste ancora una continuità culturale profonda: diffidenza verso il pluralismo, culto dell’autorità, insofferenza verso il dissenso, bisogno di ordine, retorica identitaria, sospetto verso il diverso. Non servono manganelli e olio di ricino perché riaffiori una mentalità autoritaria. Basta un lento slittamento della sensibilità collettiva.

È qui che le immagini di Milano diventano politicamente rilevanti. Non perché dimostrino automaticamente una colpa penale degli agenti — quello spetta ai magistrati — ma perché mostrano una forza pubblica che appare sicura della propria legittimazione culturale. Ed è questo il punto decisivo: la forza non viene soltanto esercitata, viene esibita.

 

Che magnifico trofeo!  Tre  agenti sopra un uomo davanti ai figli terrorizzati. È impossibile non vedere in quella scena qualcosa che va oltre il semplice fermo. E infatti il dibattito è esploso immediatamente attorno al tema del razzismo, della stigmatizzazione sociale, dell’abuso di potere.

Massimo Wertmuller, intervenendo sui social, ha scritto una frase molto bella: “L’indignazione dovrebbe essere un tratto naturale dell’essere umano, soprattutto quando costui/ei è perbene, come un braccio o uno starnuto” (*).

Giustissimo. Al netto dell’ironia ruvida della formula, il punto è vero. Una società che non prova più indignazione davanti alla sproporzione della forza pubblica è una società che lentamente si abitua all’umiliazione come normalità.

Ma, ricordiamo a Wertmuller, che l’indignazione è soltanto l’inizio, non il punto d’arrivo. Da sola rischia persino di diventare una forma di consumo morale: ci si scandalizza, si condivide, si prende posizione, e tutto finisce lì. La politica liberal-democratica dovrebbe invece trasformare l’emozione in analisi, l’empatia in cultura delle garanzie, la reazione istintiva in controllo razionale del potere.

Perché il problema non è soltanto indignarsi davanti all’abuso. Il problema è non perdere quell’abitudine liberale a diffidare spontaneamente della forza quando supera il limite: la sola ricetta capace di impedire che l’abuso diventi normale. Solo in un contesto del genere può avere senso il bellissimo rilievo di Wertmuller.

Qui, allora, il problema non è solo la destra. Il problema è anche la reazione automatica della sinistra.

Una parte della sinistra contemporanea sembra incapace di fare altro che oscillare fra l’indignazione morale e la richiesta pubblica di scuse. Come se il compito principale fosse dimostrare continuamente la propria purezza etica.

Il lungo post di Marco Pacciotti, della Direzione nazionale del Pd, ripreso oggi da Wertmuller, è sincero, civile, perfino generoso. Contiene osservazioni corrette sul contributo economico e sociale degli immigrati in Italia (**). Ma rivela anche un riflesso tipico del progressismo contemporaneo: la necessità di trasformare immediatamente ogni vittima in simbolo pedagogico positivo.

Kante allora non è più semplicemente un cittadino che forse ha subito un abuso; deve diventare il “buon immigrato”, l’imprenditore virtuoso, l’artigiano integrato, quasi che la sua dignità dipendesse dal curriculum morale.

Ed è qui che qualcosa non funziona.

In uno stato liberale una persona non dovrebbe meritare rispetto perché produce ricchezza, crea gioielli interculturali o rappresenta un esempio riuscito d’integrazione. O comunque non solo. Dovrebbe meritarlo e basta. Anche se fosse disoccupato, antipatico, arrabbiato o politicamente scorretto. I diritti non si concedono per merito.

La sinistra moralistica finisce invece spesso per muoversi dentro una logica paternalistica: chiede scusa, si commuove, certifica virtù civili, trasforma la politica in terapia pubblica. Ma così facendo rischia di depoliticizzare il problema reale, che non è la bontà individuale di Kante bensì il rapporto sempre più squilibrato tra cittadino e autorità.

Ed è qui che il liberalismo dovrebbe tornare a fare il suo mestiere storico: diffidare del potere. Sempre. Soprattutto quando il potere si ammanta di sicurezza, emergenza e protezione identitaria.

Perché la differenza tra una democrazia liberale e una società che scivola lentamente verso forme illiberali non si misura dall’assenza della forza. Si misura dal limite che quella forza è costretta a riconoscere  in se stessa.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://www.facebook.com/massimowertmuller. 

(**) Il post di Marco Pacciotti, ripreso da Wertmuller, è qui: https://www.facebook.com/mpacciotti .

La vicenda Giuli: Andreotti o Berlinguer?

 

La contesa tra Giuli e Meloni — o comunque con quella parte di Fratelli d’Italia che non lo ama — appartiene ai conflitti interni di tutti i governi: di destra, di sinistra, di centro. Gli uomini simpatizzano, antipatizzano, difendono prerogative e territori, e in linea di principio sono poco disposti a cedere la porzione di potere che ritengono appartenga loro, sia essa conferita da un monarca, da un dittatore o dal popolo sovrano. Con una differenza decisiva: nelle liberal-democrazie questi conflitti sono pubblici, o quasi.

Sotto questo aspetto non c’è nulla di scandaloso nella contesa tra ministro e governo; anzi, è perfino un segno — per quanto superficiale — di democratizzazione interna di partiti che restano, da sempre, organizzazioni a forte direzione carismatica. Fascismo incluso. Dove il capo tende a essere tutto e gli altri poco o nulla. E dove chi dissente viene facilmente liquidato come un Badoglio, un traditore della “Fiamma”.

Non ricordiamo Giuli come un Riccardo Cuor di Leone: silenzioso, all’occasione forbito, educato, perfino umile, tuttavia per alcuni avversari poco benevoli, volutamente sfuggente, un “carrierista”, eccetera. Difficile dire. Solo una cosa, come ben sanno gli storici veri:  bisogna sempre guardarsi dagli invidiosi giudizi  dei falliti.

Oggi si veste come Malaparte: spunta il sole, canta il gallo, o Giuli monta a cavallo. Cambiano i regimi, cambiano i linguaggi del potere, ma — insegnavano Adorno e Horkheimer — i riflessi condizionati delle ideologie autoritarie sopravvivono a lungo nell’inconscio collettivo.

Forse è un protetto della Meloni, o di chi è ancora in grado di condizionarla. Fatto sta che, per ora, ha vinto lui. Per ora, ovviamente.

Per le opposizioni, naturalmente, tutto ciò sarebbe il segno di un governo litigioso, alla frutta, capace solo di spartirsi poltrone. Può darsi. Ma tanto la contesa interna quanto la critica moralistica appartengono alla fisiologia democratica.

 

Il problema nasce quando si pone un accento eccessivo su questi fenomeni, trasformandoli nella prova definitiva della corruzione del sistema. È lì che si finiscono per minare le basi stesse della democrazia liberale, aprendo le porte all’ideologia della purezza democratica: una visione semplificatrice che riduce la politica a una specie di patente morale a punti.

Nessuno sembra aver imparato qualcosa dai democristiani e, prima ancora, dai liberali — giolittiani o meno — che sapevano gestire i conflitti interni con grande maestria. Ancora oggi si criticano Depretis e Giolitti, Moro e Andreotti, ignorando che anche attraverso il trasformismo, il compromesso, qualche “mazziere” e perfino il Cencelli, hanno accompagnato la crescita dell’Italia.

Si dirà: in modo distorto. Certo. Come quelle piante che si arrampicano sui muri e fioriscono solo nei punti in cui batte il sole. Nessuno è perfetto. Ma si ricordi una cosa: spartizioni, nepotismi e clientele prosperano soprattutto quando cresce l’estensione del potere statale. 

 

La vera risposta non è arrestare tutti preventivamente o trasformare la politica in una questione penale permanente. La vera risposta è ridurre al minimo il potere discrezionale dello stato. Il potere ha sempre le sue tentazioni: la carne è debole. E più il potere si espande, più crescono le tentazioni.

Pochi giorni fa, facendo uno sforzo su noi stessi, abbiamo visto il film su Berlinguer, “La grande ambizione”. Per carità: superba interpretazione di Elio Germano, attore che per la prima volta ci è davvero piaciuto. Ma ciò che emerge dal film — e di cui probabilmente neppure regista e sceneggiatori si sono resi conto — è l’uso a kalashnikov della moralistica ideologia della purezza democratica, senza comprendere quanto essa sia semplicistica nella spiegazione del male nel mondo. La famosa “questione morale” usata però come una specie di napalm di cui piace sentire l’odore ogni mattina.

Esemplare, sotto questo aspetto, è la spiegazione che Berlinguer dà ai figli del capitalismo e del comunismo, tagliata con l’accetta: il capitalismo è sfruttamento, il comunismo solidarietà. Punto.

Un mondo in bianco e nero. Una lettura moralistica della storia che, alla lunga, ha contribuito alla distruzione cartaginese del partito socialista e della Prima Repubblica, preparando il terreno ai populismi di destra e di sinistra. Gli stessi che oggi si contendono il potere, rimbambendo l’elettore a colpi di purezza democratica e inducendolo a disprezzare il presente in nome della solita isola che non c’è.

È questa cultura politica che prima ha portato montagne di voti a Berlusconi, poi ai Cinque Stelle e oggi a Fratelli d’Italia. Domani, chissà, forse al “campo largo”, che ancora sbava per Allende. Fermo restando che criticare Allende non significa tifare per Pinochet.

Così stanno le cose. E allora la domanda finale è semplice: Giuli sta dalla parte della liberal-democrazia imperfetta, fatta di conflitti, mediazioni e rapporti di forza, oppure da quella degli utopisti dell’isola che non c’è?

Insomma: Andreotti o Berlinguer?

Carlo Gambescia

Elogio e critica del dubbio

 

Carlo Pompei ha il merito di porre  con assoluta chiarezza alcune questioni fondamentali. Come qui:

“La morte del giornalismo. Chi coltiva il dubbio si ritrova sempre solo, poiché non offre il conforto di quelle risposte facili che l’opinione pubblica e chi la manipola richiedono per sopire l’inquietudine. È il prezzo da pagare per non partecipare all’occultamento della verità operato soprattutto da chi dovrebbe svelarla, preferendo la sicurezza di categorie obsolete alla fatica di analizzarne di nuove”.

Verissimo. Ringraziamo l’amico Carlo Pompei per la stimolante osservazione. Però proprio qui si apre un problema.

Dubitare è ritenuto sinonimo di intelligenza, autonomia, spirito critico. Nel giornalismo, in particolare, il dubbio viene giustamente presentato come la condizione essenziale del mestiere: non credere mai alla prima versione, verificare, interrogare, sospendere il giudizio.

Il che è vero. Ma solo fino a un certo punto. Perché intorno al dubbio si è prodotto un equivoco profondo: si tende a considerarlo una via naturale verso la verità. Come se bastasse dubitare per avvicinarsi al vero. Ma tra dubbio e verità non esiste alcun canale diretto di comunicazione. Il dubbio non produce verità. Al massimo apre uno spazio di ricerca. La verità, semmai, nasce dalla prova, dalla verifica, dal metodo. Verità, attenzione, nel senso di come sono andate o stanno le cose. Niente di trascendentale.

Il punto è che non esiste il dubbio. Esistono diversi tipi di dubbio; confonderli è il primo errore. Si noti il lento degradare:

Cartesio: dubito per fondare; Zola: dubito per verificare; Nietzsche: dubito per relativizzare; Goebbels: dubitare per manipolare.

Ma procediamo per gradi.

C’è il dubbio metodico di Cartesio che sospende il giudizio per cercare un fondamento più solido: dubitare per ricostruire. Però, attenzione, Cartesio porta il dubbio fino a conseguenze radicali, ma senza voler rompere con la fede cristiana del suo tempo. Dopo il cogito (se dubito, allora penso; e se penso, esisto), infatti introduce l’esistenza di Dio come garanzia della verità e della ragione. Su questo punto le analisi di Augusto Del Noce restano imprescindibili. Il dubbio di Cartesio è un dubbio controllato: critico, ma non apertamente distruttivo verso l’ordine religioso e morale del suo tempo. O comunque, ciò che qui più interessa, verso lo stesso contesto (in senso lato) che rende possibile l’esercizio del dubbio. Sul punto torneremo più avanti.

C’è il dubbio critico, che appartiene al lavoro giornalistico e trova una delle sue espressioni più alte nell’inchiesta di Émile Zola durante l’Affaire Dreyfus, quando il dubbio sulla verità ufficiale divenne strumento di giustizia. Altro esempio: nei Pentagon Papers, il dubbio giornalistico smontò la narrazione pubblica sulla Guerra del Vietnam. In questi casi dubitare era un dovere civile.

C’è poi il dubbio scettico-relativizzante, che trova una formulazione radicale in Friedrich Nietzsche, quando afferma che non esistono fatti ma solo interpretazioni. Qui il dubbio non serve più a cercare un fondamento, ma a mostrare che ogni verità è situata, prospettica, storicamente condizionata. È una forma di scetticismo potente, che ha alimentato gran parte del pensiero contemporaneo e, indirettamente, molte versioni del costruttivismo: fenomeno cognitivo che scorge nella realtà sociale il prodotto di costruzioni culturali, linguistiche e interpretative, più che qualcosa di interamente oggettivo o dato una volta per tutte. E su quest’ultimo punto si pensi alla “circostanza” , come orizzonte esistenziale, individuata da Ortega.

E infine c’è il dubbio politico-strategico: quello che non cerca il vero, ma produce incertezza per orientare o paralizzare il giudizio pubblico. È il dubbio usato politicamente, dalle macchine propagandistiche del Novecento fino alle contemporanee strategie di disinformazione: non convincere che una versione sia vera, ma far credere che nessuna verità sia davvero accertabile. È la logica che richiama il principio attribuito a Joseph Goebbels: non conta tanto dimostrare il vero, quanto rendere confuso il confine tra vero e falso.

Ed è forse questa la forma più politica del dubbio. Già Socrate aveva fatto del dubbio uno strumento di ricerca, con evidenti ricadute politiche: interrogare le certezze, smontare le opinioni, esporre le contraddizioni. Ma proprio per questo fu percepito come politicamente pericoloso dalla polis di Atene. Il potere tollera il dubbio finché non mette in discussione le sue fondamenta.

Il dubbio politico-strategico tende perciò a strutturarsi in sospetto sistematico. Il che non sempre è bene. Ad esempio durante la Rivoluzione francese, nel tempo del Terrore, il sospetto generalizzato divenne criterio politico. Qui il dubbio non serviva più a cercare il vero, ma a individuare il nemico. Il dubbio trasformato in sistema genera paura, non conoscenza. E sul punto anche il fenomeno dello stalinismo dice molto: quando tutto può essere interpretato come prova contro qualcuno, la verità diventa irrilevante.

Come pure il fenomeno contemporaneo della “post-verità”, dove l’eccesso di versioni, retoriche narrative e manipolazioni finisce spesso per produrre sfiducia generale: non si nega soltanto una verità, ma si diffonde l’idea che nessuna verità sia davvero verificabile. Ed è proprio in questo clima che spesso prosperano anche il complottismo e le narrazioni paranoiche: se nulla è accertabile, allora tutto può essere sospettato.

La politica ha sempre avuto con il dubbio un rapporto ambiguo. Lo teme quando rafforza il controllo critico sul potere; lo usa quando serve a delegittimare l’avversario. Non a caso molte strategie contemporanee di comunicazione non cercano di convincere che qualcosa sia vero, ma di insinuare che nulla sia davvero verificabile. Non costruiscono verità alternative: erodono il terreno stesso della verità.

Ed è qui che anche il giornalismo rischia di sbagliare.

Perché il compito del giornalista non è coltivare il dubbio come stato permanente, ma attraversarlo. Dubitare è uno strumento: un mezzo non un fine. Se il dubbio diventa postura permanente, il giornalismo smette di informare e comincia a produrre rumore.

Il problema, allora, non è se dubitare. È sapere quando dubitare.

Dubitare di un’ipotesi fragile è un dovere. Se un governo giustifica una guerra con prove opache — come accadde con le presunte armi di distruzione di massa nella Guerra in Iraq — il dubbio giornalistico è necessario. Se il potere produce versioni contraddittorie dei fatti, il compito dell’informazione è verificare, interrogare, smontare.

Ma dubitare di un fatto solidamente verificato con la stessa intensità significa confondere il rigore con il relativismo. Mettere sullo stesso piano la documentazione storica dell’Olocausto e il negazionismo, o la realtà dello sbarco sulla Luna e le teorie del complotto che lo negano, non è esercizio del dubbio: è sospensione arbitraria dei criteri di prova. Insomma, come spesso ci piace dire, mettere sullo stesso piano Washington e Hitler non è esercizio di dubbio: è perdita del senso della differenza tra prova e arbitrio.

Allo stesso modo, è legittimo criticare gli effetti storici del capitalismo o i limiti delle democrazie liberali; meno legittimo è negare un dato storico difficilmente contestabile: che le società fondate sullo stato di diritto, sulle libertà individuali e sulla libertà economica abbiano prodotto livelli di benessere, innovazione scientifica e mobilità sociale senza precedenti nella storia umana. Chiamale, se vuoi, società aperte.

In questi casi la falsa equidistanza produce un effetto perverso: non rende il dibattito più aperto, ma rende i fatti più fragili. Una società in cui i fatti devono continuamente difendersi come semplici opinioni è una società in cui il dubbio smette di essere metodo e diventa ideologia.

Qui è decisiva la distinzione tra critica e negazione dei criteri di prova, spesso alimentata anche da una fallacia genetica: rifiutare una tesi non per ciò che dice, ma per la sua origine o per chi la esprime. Ad esempio considerare propaganda l’espressione “il fascismo non è un’opinione come un’altra”, perché sulle labbra degli antifascisti, resta molto pericoloso dal momento che riabilita una ideologia che ha più a che fare con la criminalità che con la politica.

Il fascismo non è un’opinione come le altre perché non appartiene al normale gioco democratico delle idee, ma a una forma storica che ha prodotto soppressione delle libertà, violenza politica e guerra, un nemico della società aperta. Non è quindi una posizione tra le altre, ma un oggetto storico documentato e sottoposto a giudizio critico.

In questo senso, liberalismo e fascismo non sono simmetrici rispetto ai criteri della democrazia: il primo ne costituisce uno dei presupposti storici e teorici, il secondo una sua negazione. In sintesi: società aperta contro società chiusa. Quando si appiattiscono tutte le posizioni sul piano della semplice opinione, si finisce per trasformare anche ciò che fonda la società aperta in una tesi tra le altre, costretta a giustificare continuamente la propria evidenza, proprio dinanzi ai sostenitori della società chiusa.

Per farla breve: troppo poco dubbio produce conformismo. Troppo dubbio produce paralisi. Il dubbio selettivo produce manipolazione. Solo il dubbio metodico produce conoscenza. Probabilmente si dovrebbe tornare a Cartesio, integrandolo con Locke e Hume: il dubbio come metodo, radicato nell’esperienza e consapevole dei suoi limiti, non come sospensione totale del giudizio.

E forse è questa la distinzione che oggi andrebbe recuperata: il dubbio è una virtù solo quando ha misura, direzione e criterio. Altrimenti non apre alla verità. Apre soltanto all’indistinzione.

E quando tutto diventa dubbio, niente è più conoscibile.

Carlo Gambescia

La guerra che sembra non finire mai. La Russia e il paradosso della durata.

 

La parata del 9 maggio a Mosca, cuore simbolico della potenza russa, quest’anno ha restituito un’immagine meno enfatica del solito. Non è un dettaglio estetico: nei sistemi politici fondati sulla rappresentazione della forza, anche la coreografia è sostanza. E ciò che emerge è semplice: dopo oltre quattro anni di guerra, la Russia non ha perso, ma non ha nemmeno vinto. Ed è qui il nodo.

Per capire la posizione russa bisogna liberarsi di un equivoco ricorrente: identificare la mancata vittoria con la debolezza. La Russia non è un esercito al collasso. Resta una potenza militare, con capacità industriale significativa, profondità territoriale, riserve umane e una cultura strategica storicamente costruita sull’assorbimento dell’urto. Il lettore annoti quest’ultimo punto.

Perciò Il problema non è la fragilità, ma la forma della guerra e le sue ricadute su politica e stato. Da sempre autocratico.
 

In sintesi: la tradizione militare russa si è consolidata sulla durata più che sulla rapidità. Ha spesso vinto non perché colpisse meglio, ma perché resisteva più a lungo. Con Napoleone nel 1812 e con Adolf Hitler nel 1941 il meccanismo fu lo stesso: arretramento, profondità strategica, logoramento del nemico. Tecnicamente si chiama guerra d’attrito. Anche nelle quattro guerre ottocentesche contro l’Impero ottomano, soprattutto tra 1806 e 1878, (guerre è bene precisarlo, non solo bilaterali, contro l’Impero Ottomano), Mosca affinò questo schema: avanzata lenta, pressione continua, usura progressiva dell’avversario. Più che la guerra rapida, fu lì che si consolidò la guerra di durata.

Vasilij Kljjučevskij, tra i maggiori storici russi dell’Ottocento, interpreta l’espansione verso il Mar Nero e i Balcani come parte della formazione storica dello Stato imperiale. Dmitrij Miliutin, ministro della Guerra e memorialista, offre una lettura tecnico-militare delle campagne ottomane del 1877–1878, centrata su logoramento e organizzazione. Nelle memorie degli ufficiali delle successive guerre balcaniche emerge una forte mitologia della resistenza e del sacrificio, tipica della cultura militare zarista. Più tardi, la storiografia sovietica (soprattutto in chiave selettiva) rilegge questi conflitti come prove della “tenuta storica” della Russia contro gli imperi in declino. E Putin, per farla breve, si è accodato a questa tradizione, lucidando l’argenteria zarista e sovietica. (*)

Ma la storia russa conosce anche il limite di questo modello. Nella Prima guerra mondiale, la capacità di assorbire lo sforzo bellico si trasformò in fattore di collasso politico: perdite enormi, crisi logistica e deterioramento interno portarono all’implosione dello stato prima ancora che il fronte fosse definitivamente spezzato. È il precedente che mostra come la guerra lunga sia una risorsa strategica, ma anche un rischio dal punto di vista del sistema di aspettative politiche.

Con l’ Ucraina – aggredita – il problema nasce all’inizio. L’invasione del 2022 non era pensata come guerra lunga, ma come operazione rapida: pressione su Kiev, caduta del governo, ridefinizione degli equilibri politici. In altre parole: una guerra breve. L’Ucraina, però, non è crollata. Fallito il blitz iniziale, Mosca è stata costretta a tornare al suo modello storico: la guerra d’attrito.

Ma con una differenza decisiva rispetto al passato. Nell’Ottocento e nel Novecento il tempo lavorava quasi esclusivamente per la Russia. Oggi lavora anche contro di essa. L’Ucraina, nonostante tutto, riceve supporto economico, militare e tecnologico dall’Occidente, e ne sta sviluppando uno suo, soprattutto nell’ambito dei droni. La guerra d’attrito, che era il vantaggio russo, è diventata una trappola reciproca. Perché Kiev sembra non voler cedere, come del resto neppure Mosca.

Ed è qui il paradosso. La Russia può continuare a combattere, probabilmente a lungo. Ha risorse, industria e una soglia di tolleranza alle perdite superiore a quella delle democrazie europee. Ma continuare non significa vincere. Per una potenza imperiale questo è il problema centrale.

Perché una potenza come la Russia non misura il successo solo territorialmente, ma politicamente e simbolicamente. L’obiettivo iniziale non era soltanto conquistare territori, ma ridefinire il rapporto con l’Ucraina e riaffermare una sfera d’influenza nello spazio post-sovietico e probabilmente con qualche ambiziosa proiezione sull’Europa occidentale. Su questo piano, il risultato è ambiguo: l’identità ucraina si è rafforzata, l’Occidente si è ricompattato, la NATO si è ampliata. Quanto all’Italia, Mosca deve accontentarsi di Albano.

Per questo la vera questione non è se la Russia possa ancora combattere, ma se possa ancora trasformare la guerra in vittoria politica. Nella storia russa la guerra è sempre stata anche uno strumento di legittimazione: sacrificio, resistenza, grandezza.

Ed è proprio questo che oggi si incrina. Vladimir Putin ha costruito il proprio sistema politico fondendo stato, politica, memoria storica e guerra. Ma quando la guerra si prolunga senza esito, la memoria perde energia e diventa peso politico.

E qui il precedente della Prima guerra mondiale torna come riferimento inevitabile: la guerra di durata è una risorsa finché resta controllabile. Oltre una certa soglia, smette di logorare il nemico e inizia a logorare chi la conduce. È il punto in cui la resistenza diventa esposizione, e la forza si trasforma in vulnerabilità politica.

Infine, una notizia delle ultime ore: Putin è tornato a evocare il tema dei negoziati di pace, ma resta il dubbio che non si tratti di una reale svolta. Più che un’apertura concreta verso la pace, sembra una mossa di gestione politica, utile a modulare tempi, pressioni e percezioni sul conflitto. 

Quando la guerra si prolunga senza risultati decisivi, il richiamo ai negoziati serve più a recuperare iniziativa e a controllare il logoramento interno che a chiuderla davvero.

In altre parole: non è ancora pace, è la guerra che cambia linguaggio perché comincia a pesare.

Carlo Gambescia

 

(*) Su queste tematiche, e in particolare sull’etica del sacrificio, rinviamo alla sintesi di Orlando Figes, Storia della Russia. Mito e potere da Vladimir il Grande a Vladimir Putin, Mondadori, Milano 2024. Specialista in argomento Figes è autore di un capolavoro storiografico come La tragedia di un popolo. La rivoluzione russa 1891-1924, Mondadori, Milano 2017.

Sovranismo alla prova: il paradosso metapolitico dell’incontro Meloni-Rubio

 

L’incontro tra Giorgia Meloni e Marco Rubio, avvenuto ieri a Roma, al di là delle formule diplomatiche e delle fotografie di rito, consegna una domanda politica che va oltre la cronaca: che cosa accade al sovranismo quando incontra il potere reale?

La cronaca è semplice. Washington chiede compattezza agli alleati su dossier strategici sempre più incandescenti: dal Medio Oriente alla sicurezza energetica, passando per la deterrenza globale. Roma risponde con prudenza, distinguendo tra solidarietà politica e coinvolgimento operativo.

È un passaggio apparentemente tecnico. In realtà è altamente simbolico.

Perché i rapporti tra Italia e Stati Uniti non sono mai soltanto rapporti bilaterali: sono il banco di prova della qualità della nostra collocazione internazionale. E per un governo che ha fatto della sovranità nazionale uno dei propri assi identitari, questo banco di prova diventa ancora più delicato.

Il punto è metapolitico, prima ancora che politico.

Il sovranismo contemporaneo nasce da una promessa precisa: restituire alla politica il controllo che la globalizzazione avrebbe disperso. Riprendere in mano confini, economia, decisione, identità. In una parola: sovranità. Tradotto in termini metapolitici: opporsi alle dinamiche di integrazione internazionale attraverso una rivendicazione di autonomia a vocazione centrifuga.

Ma qui si apre il paradosso.

Perché la sovranità, soprattutto nel XXI secolo, è una categoria fortemente condizionata. Nessun Paese europeo, Italia compresa, esercita potere in condizioni di autosufficienza. La sicurezza passa dalla NATO, la stabilità economica dall’Unione europea, gli equilibri strategici dal rapporto con gli Stati Uniti. Dentro questo sistema si consolidano inevitabili dinamiche centripete dell’interdipendenza.

In altre parole, il sovranismo arriva al governo promettendo un movimento centrifugo di autonomia e disintermediazione. Ma si ritrova immerso in una realtà centripeta, strutturalmente interdipendente, fatta di vincoli, compatibilità e dipendenze sistemiche.
 

Ed è esattamente questo il significato metapolitico del confronto Meloni-Rubio.

Non un litigio, non uno strappo. Piuttosto una tensione strutturale tra logiche diverse: da un lato la richiesta americana di allineamento, dall’altro la necessità italiana di mantenere margini di autonomia, anche per ragioni di consenso interno.

È la contraddizione classica di ogni sovranismo di governo: trasformare una retorica dell’autonomia in una pratica della negoziazione.
E non è un caso isolato.

Lo si è visto nell’Ungheria di Viktor Orbán, che ha costruito la propria legittimazione sulla retorica sovranista, ma, pur strizzando l’occhio a Mosca, resta strutturalmente agganciata ai fondi europei e al sistema di sicurezza occidentale. Lo si è visto nella Polonia di Mateusz Morawiecki, dove il nazionalismo conservatore ha dovuto confrontarsi con il vincolo geopolitico imposto dalla guerra in Ucraina.

Lo si vede negli Stati Uniti di Donald Trump, dove l’“America First” ha reso più conflittuali le alleanze, senza però ridurre la trama profonda delle interdipendenze globali.

E il Regno Unito della Brexit resta il caso-scuola: il recupero formale di sovranità non ha coinciso automaticamente con un aumento della capacità d’influenza. In alcuni passaggi, semmai, ha mostrato il contrario.

E qui emerge il punto decisivo.

Il sovranismo non conduce necessariamente all’isolamento. Non è questo il suo obiettivo. Ma produce quasi inevitabilmente una dinamica di attrito con i sistemi cooperativi, perché ogni rivendicazione di autonomia entra in collisione con la logica dell’integrazione.

È una deriva naturale? In larga parte sì.

Non per vocazione ideologica, ma per struttura metapolitica. Una regolarità che si manifesta proprio nella tensione tra spinte centrifughe e dinamiche centripete.

Più un governo sovranista insiste sulla propria eccezionalità decisionale, più tende a mettere in discussione i vincoli che rendono possibile la cooperazione. E più lo fa, più aumenta il costo politico della permanenza dentro quei vincoli.
Qui sta la vera posta in gioco.

Meloni oggi tenta una formula nuova. Diciamo pure la verità: una specie di ircocervo politico. Un sovranismo integrato. Restare pienamente dentro l’Occidente, dentro la NATO, dentro l’Europa, ma rivendicando margini di autonomia politica.

Max Weber sorriderebbe: non si può essere universalisti e particolaristi al tempo stesso. Si tratta di una contraddizione in termini.

E in ogni caso è un equilibrio difficile, quasi acrobatico, soprattutto se esteso anche all’Europa.

Perché Washington ragiona in termini di affidabilità, Bruxelles in termini di coerenza, mentre il consenso interno ragiona in termini di identità.

Tre grammatiche diverse, spesso difficilmente compatibili.

L’incontro con Rubio, allora, non racconta solo una tensione diplomatica. Racconta qualcosa di più profondo: il limite metapolitico che emerge quando il sovranismo smette di essere opposizione e diventa governo.

All’opposizione la sovranità è una parola d’ordine a vocazione centrifuga: serve a spingere verso l’esterno, a semplificare il mondo in una narrazione di recupero del controllo perduto. La famosa indicazione del capro espiatorio, riletta in chiave politica.

Al governo, invece, diventa immediatamente una pratica centripeta: gestione di vincoli, compatibilità, interdipendenze. Il passaggio dall’una all’altra condizione è il momento in cui l’idea politica nazionale smette di essere promessa e si misura con la struttura reale del sistema internazionale.

Il punto, forse, è proprio questo: nella contemporaneità la sovranità non coincide più con la capacità di sottrarsi alle reti, ma con la capacità di abitarle, decidendo al loro interno posizionamenti e margini di manovra. È un’autonomia necessariamente relativa, continuamente negoziata tra le spinte centrifughe delle identità politiche e le attrazioni centripete dei sistemi economici e strategici.

In termini metapolitici, non esiste mai un “fuori” o un “dentro” assoluto: ciò che osserviamo è piuttosto una oscillazione permanente tra poli che restano entrambi interni alla stessa architettura sistemica.

Come dicevamo, Max Weber sorriderebbe.  Perché  aveva assolutamente ragione quando — in polemica con i “professori-profeti” — sosteneva che non si possono tenere insieme le due posture: quella dell’analisi e quella della predicazione. O si resta dentro la logica dell’interpretazione, o si entra in quella della testimonianza (**).

Tradotto nella nostra grammatica: o si leggono i sistemi nelle loro dinamiche centripete, oppure si pensa la politica come movimento centrifugo di rottura e identità.

Ed è proprio qui che si chiude il cerchio: il sovranismo prova a tenere insieme le due cose, a essere insieme lettura dei vincoli e romanzo  della loro rottura. Ma nel momento in cui diventa governo, questa ambizione si scontra con la struttura reale delle interdipendenze. E ciò che in teoria appare come sintesi, nella pratica si trasforma in attrito.

La politica, a quel punto, non è più slancio né predicazione: è ingranaggio. E nell’ingranaggio, anche le promesse più forti — centrifughe per vocazione — tendono lentamente a sciogliersi dentro la trama centripeta dei sistemi di aspettative. Di qui la necessità, come dicevamo. di un equilibrio sempre instabile, da costruire dentro la stessa logica dei vincoli che si intendono governare: o centrifughi o centripeti.

Ed è proprio su quest’ultimo terreno – centripeto – che il caso italiano mostra ancora tutta la sua fase di assestamento.

Carlo Gambescia

 

(*) Per approfondimento rinviamo al nostro Trattato di metapolitica, Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2023, 2 volumi.

(**) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1980.