Il San Francesco di Mussolini e quello della Meloni (e ancora prima di Gioberti)

 

Ci sono citazioni che ritornano. E qualche volta ritornano dopo cento anni con una puntualità che merita almeno un sorriso, se non una riflessione.

Ieri, 4 ottobre, Giorgia Meloni, celebrando San Francesco, ha scritto: “Oggi è un giorno di festa, per l’Italia e gli italiani” (1).

Fin qui, nulla da eccepire. San Francesco è patrono d’Italia e il 4 ottobre è una ricorrenza nazionale.
Poi però arriva la frase interessante: “Oggi celebriamo il nostro Patrono, San Francesco, ‘il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi’ “.

E qui il lettore appena curioso di storia ( e metapolitica) dovrebbe drizzare le antenne.

Quella frase, infatti, di solito attribuita a Mussolini (2) non è sua. Ma di Vincenzo Gioberti ed è contenuta nel Del primato morale e civile degli Italiani, pubblicato nel 1843. Gioberti vedeva in Francesco d’Assisi la massima espressione, sul piano religioso, del “genio nazionale” italiano (3).

Gioberti non era fascista, naturalmente. Non poteva esserlo: morì nel 1852. E neppure era un “prefascista”, categoria che, se presa sul serio, finirebbe per trasformare metà dell’Ottocento italiano in una sala d’attesa del Ventennio.

 

Era piuttosto il teorico del neoguelfismo e del “primato morale e civile” degli italiani: un progetto politico e religioso nel quale il cattolicesimo e la tradizione italiana occupavano un posto centrale.

 

Ma qui comincia la storia interessante.

Mussolini, nel 1925, non ripete alla lettera né Gioberti. Scrive però qualcosa di assai significativo: “L’Italia, con San Francesco, ha dato anche il più santo dei santi al cristianesimo ed all’umanità”.
E subito inserisce Francesco nella galleria dei grandi italiani: Dante, Colombo, Leonardo e, appunto, il santo di Assisi.

Non basta. Mussolini arriva a scrivere che i seguaci di Francesco furono «insieme missionari di Cristo e missionari di italianità». E invita gli italiani all’estero a celebrare il santo accompagnando, nel “superbo rito”, “la celebrazione dell’Italia”.

Francesco è dunque santo, ma è anche italiano. E la sua santità diventa una prova della grandezza italiana.

Qui Renzo De Felice aiuta a capire che cosa sta accadendo.

Nella sua ricostruzione del rapporto fra fascismo, cattolicesimo e nazione, De Felice ha mostrato come Mussolini non considerasse il cattolicesimo semplicemente come una questione religiosa, separata dalla politica. Nel 1925, proprio mentre si avvicinava il settimo centenario francescano, Mussolini poteva dichiarare di voler “fascistizzare la nazione”, fino al punto che “italiano e fascista”, come “italiano e cattolico”, avrebbero dovuto diventare quasi la stessa cosa (4).

È questo il passaggio decisivo.

Il fascismo non inventò dal nulla l’idea di un Francesco profondamente italiano. Quella idea aveva un retroterra ottocentesco, e Gioberti ne rappresenta uno degli esempi più importanti. Ma il fascismo la sottopose a una torsione politica: la santità, il cattolicesimo e l’italianità vennero ricomposti dentro un progetto di costruzione della nazione.

Il poverello di Assisi entrava così nella pedagogia nazionale del regime.

E qui il paradosso è notevole. Francesco è il santo della povertà, della rinuncia, della pace, della fraternità universale. La retorica fascista lo colloca invece dentro una storia di grandezza nazionale, fino a farne quasi una manifestazione del “genio” italiano.

Il santo che rinuncia al possesso diventa patrimonio nazionale; il santo che attraversa i confini diventa simbolo della patria. E infine da santo della pace viene arruolato, almeno retoricamente, nella celebrazione della potenza italiana.

 

Non è un dettaglio. Gli studi sull’uso politico di San Francesco durante il Ventennio hanno mostrato come le celebrazioni del 1926 costituissero un momento importante nel rapporto fra cattolicesimo, identità nazionale e fascismo. La figura del santo diventava una cerniera fra le esigenze della Chiesa e le ambizioni dello Stato fascista (5).

Ma torniamo a Giorgia Meloni.

Il 4 ottobre 2026 la presidente del Consiglio riprende proprio la frase di Gioberti: “il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi”.

E non si ferma lì. Francesco è “un italiano che ha forgiato l’identità di un intero popolo”.
 

L’Italia rende omaggio a “uno dei suoi figli più grandi”.Il messaggio del santo è universale, certo. Ma prima Francesco viene presentato come “nostro”, come italiano doc, come elemento costitutivo dell’identità nazionale.

 

È qui che il confronto con Mussolini diventa interessante. Non perché Giorgia Meloni sia Benito Mussolini. Sarebbe una scorciatoia polemica e, soprattutto, storicamente poco seria.

Il punto è più sottile: il pre-assunto della politica dell’italianità è rimasto disponibile. A prima vista non s vede, ma all’occhio attento non può sfuggire.

Gioberti l’aveva elaborata nell’Ottocento, dentro il progetto neoguelfo. Mussolini la trasformò in una potente retorica nazionalista e fascista. E oggi quello stesso pre-assunto può riemergere, naturalmente depurato dal fascismo storico, nel linguaggio dell’identità nazionale.

La questione, dunque, non è stabilire se Meloni abbia letto Mussolini prima di scrivere il suo messaggio. Il vero problema  è chiedersi perché, parlando di San Francesco, un presidente del Consiglio senta il bisogno di sottolineare che Francesco è “un italiano” che ha “forgiato l’identità di un intero popolo”.

Perché Francesco, se davvero è Francesco, non ha bisogno del passaporto italiano.

La sua grandezza sta precisamente nel fatto che il suo messaggio ha oltrepassato l’Italia, il Medioevo, la Chiesa stessa, arrivando a parlare a credenti e non credenti, italiani e non italiani.

 Il santo della povertà, della pace e della fraternità non è propriamente un testimonial dell’orgoglio nazionale. E non è neppure un rivoluzionario, come piace a certa sinistra (6).

E qui il paradosso diventa quasi irresistibile. San Francesco dice: spogliati. La politica identitaria dice: appartieni.

San Francesco ridimensiona l’ “io”. La politica identitaria costruisce un “noi”.

Naturalmente, nessuno pretende che un capo di governo italiano debba celebrare San Francesco come se fosse il patrono del Bhutan. Ma esiste una differenza tra ricordare che Francesco è italiano e trasformare la sua italianità in una componente della definizione dell’identità nazionale.

 

È la differenza tra una provenienza geografica e una appropriazione politica.Ed è qui che il vecchio Mussolini torna utile, non come fantasma agitato per polemica, ma come documento storico. Nel 1925 non si limitò a ricordare Francesco. Lo collocò dentro una genealogia della grandezza italiana: Dante, Colombo, Leonardo, Francesco. E i missionari francescani diventavano addirittura “missionari di italianità”.

Cent’anni dopo non siamo nel fascismo. E sarebbe ridicolo fingere che lo siamo.

 Ma possiamo ancora osservare come funziona quella vecchia tentazione: prendere una figura universale e riportarla a casa, dentro il recinto rassicurante dell’identità nazionale.

Il problema non è San Francesco italiano. Il problema nasce quando la retorica dell’italianità pretende di spiegare San Francesco.

Carlo Gambescia

(1) Qui, per l’ufficialità: https://www.governo.it/it/articolo/festa-di-san-francesco-dichiarazione-del-presidente-meloni/32741 .
(2) B. Mussolini, Opera omnia, a cura di E. e D. Susmel La Fenice, Firenze 1957, vol. XXII, pp. 441-442

(3) V. Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, 3 voll., Bonamici, Losanna 1846, vol. II, p. 361.

(4) R. De Felice, Mussolini il fascista. L’organizzazione dello Stato fascista 1925-1929, Einaudi, Torino 1998, pp. 382-436.

(5) Ad esempio, T. Caliò, Il ritorno di San Francesco. Il culto francescano nell’Italia fascista, in T. Caliò, R. Rusconi (a cura di), San Francesco d’Italia. Santità e identità nazionale, Viella, Roma 2011, pp. 45-65.

(6) Abbiamo affrontato il tema qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/10/chi-fu-il-vero-rivoluzionario-lutero-o.html .

Un appello alla sinistra: riformare o radicalizzare?

 

Guardiamo a ciò che sta accadendo in Europa.

In Francia, migliaia di studenti protestano contro classi sovraffollate, carenza di insegnanti e condizioni spesso degradate degli edifici scolastici. Le ragioni della protesta, dunque, sono tutt’altro che inventate. Ma proprio la Francia, patria della grande tradizione scolastica centralizzata di matrice napoleonica, dovrebbe insegnare che la scuola non può essere risolta a colpi di statalismo. Più risorse possono essere necessarie; ma servono anche autonomia, responsabilità, merito, valutazione e pluralismo. Non tutto ciò che non funziona nel settore pubblico si aggiusta semplicemente aggiungendo altro settore pubblico.

In Spagna, invece, la protesta ha un bersaglio preciso: la casa. Decine di migliaia di persone sono scese in piazza in circa cinquanta città per denunciare l’aumento degli affitti e la difficoltà, soprattutto per i giovani, di trovare un’abitazione. Anche qui il problema è reale. Ma la risposta di Pedro Sánchez va nella direzione di una crescente regolazione del mercato della casa: maggiore protezione degli inquilini, limiti agli aumenti degli affitti, restrizioni agli acquisti dei grandi investitori, penalizzazioni fiscali per gli immobili vuoti e rafforzamento del patrimonio abitativo pubblico. Non si tratta, almeno per ora, di una patrimoniale generale né di espropri generalizzati. Ma la direzione è chiara: governare sempre più direttamente il mercato della casa.

E qui la domanda liberale è inevitabile: se le case sono poche e costano troppo, non sarebbe più utile aumentare l’offerta, semplificare le regole urbanistiche, ridurre la fiscalità e favorire gli investimenti invece di rendere progressivamente meno conveniente affittare?

E in Italia? Il paradosso è ancora più evidente. Il Partito democratico, che pure conserva una tradizione riformista alla quale potrebbe ancora attingere, si prepara a costruire il cosiddetto “campo largo” insieme al Movimento 5 Stelle: un’alleanza nella quale le differenze su economia, politica estera e guerra in Ucraina non sono affatto marginali.

Ecco allora il bivio davanti al quale si trova la sinistra: riformare o radicalizzare.

Questo articolo vuole essere soprattutto un appello: “Sinistra, indossa gli abiti del riformismo. E fallo senza paura di essere liberale”. Cioè meno tasse, più meritocrazia, aiuti sociali concentrati sulle fasce che hanno realmente bisogno, difesa della proprietà privata, libertà d’impresa e responsabilità individuale. E, naturalmente, piena difesa dei diritti civili.
 

Qui rientra anche l’immigrazione. Una sinistra liberale dovrebbe essere pro migranti, perché la libertà di movimento e la dignità della persona appartengono alla sua tradizione, ma senza trasformare l’accoglienza in assenza di regole. E soprattutto senza inseguire la destra sul terreno delle politiche securitarie. La sicurezza è necessaria; il securitarismo è un’altra cosa.

La sinistra, insomma, dovrebbe essere liberale sui diritti economici come sui diritti civili. E in politica estera: pro Occidente, pro Ucraina, pro Europa, pro globalizzazione, pro multilateralismo e, se necessario, pro riarmo. Di pacifisti, del resto, la storia mostra che sono piene le fosse.

Ma c’è un punto ancora più importante: il miglior alleato di un mondo senza guerre è il libero mercato.
Non perché il commercio renda improvvisamente buoni gli uomini. Ma perché gli scambi creano interessi reciproci, interdipendenze e costi della guerra. Dove gli uomini possono commerciare, investire, produrre, possedere e arricchirsi liberamente, la cooperazione diventa anche una convenienza concreta. La pace non è soltanto un sentimento: è anche un ordine di convenienze.

Non è un’idea soltanto teorica. Basta guardare all’Ottocento, almeno alla sua parte centrale. Dopo il 1815, per diversi decenni, l’Europa conobbe una relativa stabilità tra le grandi potenze, mentre si allargavano gli scambi, diminuivano in molti Paesi le barriere commerciali e crescevano ferrovie, navigazione, telegrafo e circolazione dei capitali. Non fu un secolo senza guerre, naturalmente: basti pensare alla Crimea, alle guerre d’unificazione italiana e tedesca e ai conflitti coloniali. Ma proprio in quel periodo prese forma l’idea che commercio, progresso tecnico e pace potessero alimentarsi reciprocamente.

Il libero scambio anglo-francese degli anni Sessanta ne fu uno degli esempi più significativi. E non è casuale che, pochi decenni dopo, nel 1881, il Ballo Excelsior di Luigi Manzotti – che oggi è motivo di ilarità – portasse alla Scala una fantasmagorica celebrazione della scienza, della tecnica, delle grandi vie di comunicazione e della fraternità fra i popoli. Il traforo del Cenisio, il canale di Suez, il telegrafo, l’elettricità: il progresso era diventato uno spettacolo e, soprattutto, una fede civile.

Quel mito del progresso continuo, che oggi possiamo giudicare ingenuo, non cadde dal cielo. Era anche il prodotto di una lunga stagione nella quale gli uomini avevano cominciato a scoprire che potevano diventare più ricchi gli uni con gli altri invece che soltanto gli uni contro gli altri.

 E forse è proprio questa la lezione che la sinistra dovrebbe riscoprire: il mercato non è il contrario della solidarietà. Può esserne una delle condizioni. E la pace, prima ancora di essere una predica, può essere il risultato di interessi che conviene a tutti non distruggere.

Questa potrebbe essere una delle grandi risposte della sinistra all’avanzata dell’estrema destra che attraversa l’Europa. Non inseguirla sul suo terreno e non pensare di contrastarla spostandosi ancora più a sinistra.
La modernità liberale e capitalistica non ha realizzato il paradiso in terra — e non lo realizzerà mai — ma ha prodotto, attraverso mercato, proprietà, innovazione, libertà individuale e concorrenza, una crescita della ricchezza e delle possibilità di vita senza precedenti nella storia. E qui sono di esempio gli ottant’anni che sono seguiti alla Seconda guerra mondiale: un periodo nel quale, pur tra crisi, disuguaglianze e battute d’arresto, una parte crescente dell’umanità ha conosciuto livelli di benessere, salute, istruzione, mobilità sociale e aspettativa di vita che le generazioni precedenti non avrebbero neppure immaginato.

Naturalmente, in questa storia c’è stato anche il welfare. E guai a dimenticarlo. Ma forse, con un pizzico di welfarismo in meno e di responsabilità individuale in più, oggi non ci troveremmo davanti a quello che potremmo chiamare individualismo assistito: individui sempre più gelosi della propria autonomia, ma sempre più pronti a chiedere allo Stato di proteggerli dalle conseguenze delle proprie scelte e delle inevitabili incertezze della vita. È una contraddizione che, sotto altre forme, può alimentare persino il cosiddetto welfarismo sciovinista della destra: più protezione pubblica, purché riservata anzitutto ai “nostri”.

 

Il problema, dunque, non è abolire il welfare, ma riportarlo alla sua funzione propria: proteggere chi è davvero in difficoltà senza trasformare la protezione in dipendenza, e la solidarietà in una pretesa permanente verso lo Stato. E soprattutto in una spesa pubblica inarrestabile che strangola l’economia di mercato.

Le grandi utopie socialiste e comuniste hanno invece promesso di correggere l’imperfezione della società fino a cancellarla. Quando hanno cercato di trasformare quella promessa in un ordine politico, il risultato è stato spesso l’opposto: più Stato, più potere concentrato, meno libertà.

Ecco perché il vero problema della sinistra contemporanea non è diventare più radicale. È decidere se vuole ancora inseguire l’utopia dell’uguaglianza perfetta o misurarsi con la realtà, necessariamente imperfetta, della libertà.

Perché il capitalismo liberale (espressione che non ci piace del tutto) non promette il paradiso. Promette soltanto che nessuno avrà il potere di costruirlo per tutti gli altri.

Ed è forse questa la sua più grande lezione politica.

Carlo Gambescia

Chi fu il vero rivoluzionario? Lutero o San Francesco?

 

In principio fu Tony Negri, che, in un suo libro di battaglia di molti anni fa, Impero, magnificò la figura di un nuovo San Francesco che capeggiasse le famose “moltitudini”, globali, surrogato della classe operaia marxiana. E ora è il turno di Benigni, al quale siamo sempre grati per un film come “La vita è bella”, meno per questa sua ultima mania degli speciali: prima Dante, ora tocca a San Francesco. Serate, di regola, Rai, in cui Benigni tenta di conquistare le “moltitudini” televisive. Per non parlare di Papa Francesco, al quale si deve anche il revival cattolico del Santo di Assisi.

L’aspetto che qui interessa evidenziare è che sia Negri che Benigni presentano San Francesco come un rivoluzionario. Si tratta di un’interpretazione oggi molto diffusa a sinistra. Ma, attenzione, non è affatto una prerogativa della sinistra: anche il fascismo cercò a suo tempo di appropriarsi politicamente della figura di Francesco. Mussolini, nel messaggio del 28 novembre 1925 per il VII centenario della morte del Santo, lo definì “il più santo dei santi”. Nel 1926, poi, il fascismo ne fece un’icona nazionale. E oggi, 4 ottobre, vedremo come se la caverà Giorgia Meloni, abilissima, anche lei, nell’uso politico delle figure simboliche.

 

Non abbiamo mai creduto a questa versione – semplificando – buonista-rivoluzionaria. Se San Francesco era un rivoluzionario, cosa dire di Lutero? Attenzione: rivoluzionario nel senso di incidere fortemente sulle strutture di potere della Chiesa.

 Fu riformatore dall’interno? Forse. Il movimento francescano, come insegna la metapolitica, si trasformò in istituzione, cioè in ordine. Il carisma si fece organizzazione. Lutero, a parte la personalità per nulla serafica, sfasciò tutto, per dirla alla buona. Pur trasformando, inevitabilmente, anche il suo movimento in istituzione – luteranesimo, per non parlare degli effetti a cascata – fuori e contro la Chiesa di Roma, la Grande Meretrice. San Francesco non usò mai un simile linguaggio.

Diciamo allora che chi insiste sulla natura rivoluzionaria di San Francesco, a cominciare dal suo verace impegno per la pace, che all’epoca però non riuscì a modificare gli equilibri della Terrasanta, lo rilegge con lenti luterane. Il che spiega, ad esempio, una certa lettura modernizzante del francescanesimo, fino al modernismo attribuito a Papa Francesco.

 

Però Lutero, politicamente parlando, fu un conservatore. Del resto, che poteva fare se non chiedere protezione ai principi tedeschi, pronti a incamerare le terre della Chiesa di Roma? Diciamo pure un conservatore-rivoluzionario. E non è una definizione inventata a posteriori. Nel clima intellettuale tedesco che precedette e accompagnò la cosiddetta “Rivoluzione conservatrice”, Lutero fu esplicitamente annoverato tra i grandi “rivoluzionari conservatori”.

Nel 1919 Dietrich Ferchau scriveva sulla rivista amburghese “Deutsches Volkstum” (“Identità Tedesca”), allora diretta da Wilhelm Stapel (nome di spicco) e destinata a diventare uno degli organi della destra intellettuale della cosiddetta “Rivoluzione conservatrice”: “I nostri più grandi sono stati rivoluzionari conservatori: Lutero, Fichte, Bismarck”. Una triade, diciamolo, tutt’altro che casuale.

Molti anni dopo, nella Germania di Weimar, la formula “Rivoluzione conservatrice” sarebbe diventata il nome convenzionale di una costellazione di correnti politico-intellettuali della destra radicale e nazional-conservatrice.

 

Lutero non fu, naturalmente, un uomo della “Rivoluzione conservatrice” novecentesca: fu piuttosto, come abbiamo visto, una delle figure storiche che quella tradizione rileggerà e assumerà come propria. Una tradizione che, con le sue diverse correnti e responsabilità, contribuì a preparare quel clima culturale e politico nel quale sarebbe maturata la vicenda che condusse al nazismo e a Hitler. Non una causa, dunque, ma neppure una parentesi innocua.

E qui il paradosso si fa interessante. Lutero fu politicamente conservatore, ma produsse una rottura religiosa di proporzioni enormi. Appoggiò i principi contro i contadini e non fu certo un apostolo della libertà politica, come del resto è noto il suo antisemitismo. Tuttavia, il suo richiamo alla coscienza, alla Scrittura e al rapporto non mediato del credente con la verità religiosa avrebbe contribuito, insieme ad altri filoni intellettuali, alla lunga storia della pluralizzazione religiosa e della libertà moderna. Non era liberalismo, naturalmente. Ma poteva diventare, fuori dal suo contesto originario, uno degli ingredienti del vocabolario cognitivo della modernità liberale.

Forse, se il liberalismo tedesco fu più indulgente verso lo Stato rispetto all’area anglofona, lo si deve anche a quella particolare miscela di individualismo religioso e conservatorismo politico che il luteranesimo contribuì a sedimentare nella cultura tedesca. Non una causa unica, dunque, ma una componente di quella storia.

Ora, a parte l’impegno per la pace, a San Francesco non possiamo riconoscere nulla di tutto questo. Non si inginocchiò forse dinanzi a Papa Onorio III? Non cercò forse, al contrario di Lutero, di riformare la cristianità senza spezzarne l’unità? Il suo radicalismo fu quello della povertà, della predicazione e della testimonianza personale. Non quello della demolizione di un ordine ecclesiastico.

A qualcuno dispiacerà, ma il vero rivoluzionario, seppure conservatore, fu Lutero. Non perché fosse un liberale ante litteram: non lo fu. E nemmeno perché la Riforma conducesse automaticamente al liberalismo: non fu così. Ma perché la sua rottura incise sulle strutture di potere della Chiesa occidentale e aprì una frattura che nessuna restaurazione avrebbe più potuto ricomporre.

Di lui, però, si parla meno volentieri come di un possibile antecedente della modernità liberale. Perché? Anche per la semplice ragione che, oltre al fatto che appoggiò i principi tedeschi contro i contadini, in Lutero – o meglio, nel suo vocabolario cognitivo – c’è traccia di qualcosa che, separato dal suo contesto originario, confluirà nella storia della libertà moderna. E, per contro, tutti conosciamo qual è stato ed è il giudizio di Negri, Benigni e, in forme diverse, di buona parte della cultura progressista contemporanea nei riguardi di un pensiero che ha contribuito a fare grande la modernità liberale. Negativo.

E non è soltanto una questione di cultura progressista: basti pensare, su un altro piano e con ben altre intenzioni, alla diffidenza di papa Francesco verso l’autonomia del mercato e verso quella tradizione liberale che ne fa un principio ordinatore della società. Che però, particolare curioso (ma non per tutti), sullo stesso Lutero è stato piuttosto conciliante: nel 2016 disse che le sue intenzioni “non erano sbagliate” e nel 2017 parlò positivamente della rilettura storica della Riforma. Stesso atteggiamento, da lui nutrito, nei riguardi del Luteranesimo.

Forse è proprio questo il punto: San Francesco può essere tranquillamente trasformato in un rivoluzionario perché la sua rivoluzione è stata privata della sua radicalità religiosa e restituita alla modernità come fraternità, pace, ambiente e inclusione. Lutero, invece, disturba di più. Perché ricorda che la modernità liberale non fu il semplice esito di una genealogia progressiva e lineare, ma anche il prodotto inatteso di fratture religiose, conflitti politici e conservatorismi che nessuno, al loro apparire, avrebbe scambiato per anticipazioni del liberalismo.

Carlo Gambescia

Il fascismo dopo il fascismo. L’antropologia di Marcello Veneziani

 

Cominciamo dall’articolo che Marcello Veneziani pubblica oggi, 2 ottobre 2026, su “La Verità”. L’argomento è l’integrazione degli immigrati e il punto di partenza è la conoscenza della lingua italiana: la lingua viene indicata come l’elemento decisivo, la "premessa indispensabile", addirittura l’unico vero strumento attraverso il quale il migrante può integrarsi.

La lingua, naturalmente, conta. Anzi, conta moltissimo. Senza una lingua comune la comunicazione diventa difficile e senza comunicazione l'integrazione è più complicata. Ma è proprio questa priorità  che  merita attenzione. Perché anche nella più piccola parola è possibile intravedere una concezione molto più ampia dell'integrazione: l'idea che entrare nella società significhi innanzitutto entrare nella sua comunità culturale, si badi culturale, di civiltà.
 

Ed è precisamente qui che comincia il problema.

Non discuteremo dunque la ricetta linguistica di Veneziani. Ci interessa ciò che l’articolo lascia intravedere dietro la questione linguistica: un’idea dell’uomo e della società. A destra, soprattutto se estrema, gonfiando il torace, parlano di Weltanschauung…

Per verificarlo prenderemo in esame soprattutto la produzione giornalistica di Veneziani, in particolare quella pubblicata su “La Verità”, seguendo un ordine concettuale e non cronologico. Per inciso, parlare di “evoluzione” del pensiero di Veneziani sarebbe forse troppo: nel suo caso, più che un’evoluzione, sembra trattarsi di una variazione sul tema.

Nulla di estensivo, ma quel tanto che basta per intercettare la Weltanschauung di Veneziani. Ciò che non cambia. E questo non perché i suoi libri siano irrilevanti per un’analisi del genere, ma per una ragione metodologica: Veneziani è, essenzialmente, un giornalista. Lo è per formazione, per mestiere e per vocazione. E il giornalista, diversamente dal professore, deve arrivare subito alla conclusione. Non dispone del lusso della lunga dimostrazione accademica, delle cautele preliminari, delle parentesi e delle note a piè di pagina. Il giornalista deve colpire il bersaglio.

Veneziani, fatte le debite proporzioni, è forse il più compiuto rappresentante della cultura giornalistica di destra italiana. Una specie di Montanelli spiegato al popolo: naturalmente non per la statura, per la storia o per la qualità letteraria, che appartengono a un’altra stagione e a un altro personaggio, ma per quella capacità tutta giornalistica di trasformare in linguaggio corrente una determinata visione del mondo. Del resto Veneziani ha lavorato al "Giornale" con Montanelli e Feltri e oggi è editorialista de "La Verità" e di "Panorama".

Ed è proprio questa immediatezza che ci interessa.

Perché sotto il fumo di una produzione sterminata — migranti, scuola, famiglia, lingua, patria, tradizione, Europa, liberalismo, sinistra, modernità — possiamo provare a cercare ciò che rimane costante. Non l’opinione del giorno, ma l’idea dell’uomo che ritorna.

E la prima cosa che ritorna è la comunità.

Il 7 marzo 2023 Veneziani pubblica su “La Verità” La rivoluzione necessaria: da individui a comunità. Il titolo, in questo caso, dice già quasi tutto. Il primo problema dell’Italia sarebbe che “non riusciamo ad essere una comunità”; la soluzione viene indicata esplicitamente nel passaggio “da individui a comunità” (1).

Da individui a comunità. Non è una semplice preferenza lessicale. È una scelta antropologica.

Lo si vede ancora meglio nell’articolo pubblicato il 2 giugno 2023, Un Paese senza “spirito repubblicano”. Qui Veneziani definisce l’amor patrio come “amore di comunità, di popolo, di nazione e di tradizione, di paesaggio e di linguaggio, di vita insieme e di territori, con un confine”. Alla cittadinanza astratta contrappone la concretezza dell’appartenenza (2).

Ecco allora che l’articolo di oggi sulla lingua non è più soltanto un articolo sulla lingua. La lingua diventa appartenenza.

Ed è un tema che Veneziani coltiva da sempre, fin da quando si laureò con una tesi su Julius Evola, grandissimo cultore della Tradizione (con la maiuscola), radicale nemico della modernità e, sotto sotto, più vicino al nazionalsocialismo che al fascismo. Nel testo Sovrani, ma sul serio, pubblicato l’11 giugno 2019 (tratto dal suo libro Lettera agli italiani, 2015), definisce l’italiano “il segno vivente e parlante della nostra identità” e parla esplicitamente di “sovranità linguistica” (3).

Nulla di scandaloso, naturalmente. Una nazione ha una lingua, una cultura ha una memoria, una società possiede tradizioni. Il problema nasce quando questi elementi diventano il criterio attraverso il quale l’individuo viene riconosciuto come appartenente.

E qui il filo nero comincia a diventare interessante.

Perché alla comunità segue la tradizione. Alla tradizione segue la patria. Alla patria segue la verticalità. E alla verticalità, inevitabilmente, l’autorità.

Il 10 maggio 2017, in un’intervista di Francesco Borgonovo pubblicata da La Verità, Siamo malati di politicamente corretto. E pure gravi, Veneziani parla della demolizione del “legame verticale tra padri e figli” e mette sullo stesso piano il padre, la patria e il “santo padre”, cioè tutto ciò che, a suo giudizio, appartiene alla dimensione verticale. Il leaderismo viene definito la “trasfigurazione del padre nella politica”. E alla domanda se sia possibile recuperare il padre perduto, la risposta è netta: “Occorrerebbe recuperare la dimensione verticale dell’esistenza” (4).

Questa frase va presa sul serio. Non perché chi parla di autorità, padre, patria o tradizione sia per ciò stesso fascista. Sarebbe una sciocchezza. Sono categorie presenti in tradizioni politiche e culturali assai diverse.
Ma perché ci obbliga a porre una domanda più seria: che idea dell’uomo c’è dietro questa insistenza sulla verticalità?

Un individuo autonomo, fallibile, che costruisce liberamente i propri legami?

Oppure un individuo che trova la propria compiutezza nell’appartenenza a qualcosa che lo precede: famiglia, patria, tradizione, comunità?

La differenza non è da poco.

Nel primo caso l’individuo viene prima della comunità politica. Nel secondo la comunità tende a precedere l’individuo e a fornirgli identità, senso e collocazione.

Ed è precisamente qui che compare il fascismo. Non il fascismo come regime. Non il fascismo come partito. Non il fascismo di Mussolini da museo. Ma il fascismo come antropologia.

Il fascismo storico non fu soltanto una dittatura: fu anche una concezione dell’uomo e della società fortemente polemica nei confronti dell’individualismo liberale e orientata verso la nazione, la comunità, l’autorità, la gerarchia, la tradizione e la mobilitazione collettiva, portate a una sintesi politica radicalmente antiliberale.

La domanda, allora, non è se Veneziani voglia oggi restaurare il fascismo. Non lo dimostrano questi testi. La domanda è un’altra: possono sopravvivere alcuni tratti di un’antropologia dopo che è scomparso il regime politico che li aveva portati alle loro estreme conseguenze?

È qui che Veneziani diventa un caso di studio interessante.

Il 5 dicembre 2024, in D’Annunzio rivoluzionario e conservatore a modo suo, Veneziani ricostruisce la genealogia della rivoluzione conservatrice italiana attraverso nazione, popolo, tradizione, mobilitazione, ritualità politica e mito. E, parlando del rapporto fra D’Annunzio e fascismo, scrive: “non si tratta di stabilire se D’Annunzio sia stato o no fascista ma di riconoscere che il fascismo è stato dannunziano”, “profondamente e superficialmente dannunziano, nella visione, nei riti, nel linguaggio e nelle pose” (5).

Veneziani, insomma, conosce benissimo questa genealogia culturale. Ed è proprio per questo che possiamo porre la questione con maggiore precisione.

Non cerchiamo il fascismo nelle dichiarazioni di fedeltà a Mussolini. Cerchiamo le categorie antropologiche che il fascismo storico aveva fatto proprie. E una di queste categorie è certamente la polemica contro l’individuo liberale, odiatissimo dal Vate. E soprattutto demonizzato da Julius Evola.

Il 9 maggio 2026 Veneziani pubblica su “La Verità” Ma liberali per far cosa? Qui dichiara senza ambiguità: “non sono liberale”. E mette sotto accusa “l’individualismo”, “il relativismo”, “il nichilismo”, il consumismo, il capitalismo globale, la “crisi del sacro e della comunità”. La libertà viene difesa, ma come condizione e non come fine; e Veneziani afferma che ogni società ha bisogno di “libertà e di autorità, di ordine e di pluralismo” (6).

Anche qui: nulla di fascista preso isolatamente.

Criticare il liberalismo è perfettamente legittimo. Criticare l’individualismo è perfettamente legittimo. Pensare che la libertà debba confrontarsi con responsabilità e limiti è perfettamente legittimo.

 

Ma quando queste affermazioni vengono accostate, come in un disegno ricorrente, alla necessità di passare “da individui a comunità”, alla centralità della tradizione, all’amor patrio inteso come appartenenza comunitaria, alla lingua come segno dell’identità e alla “dimensione verticale dell’esistenza”, non sono più soltanto le singole parole a interessarci: è la loro combinazione.

E allora arriviamo al 25 aprile.

Il 25 aprile 2019 Veneziani pubblica Perché non celebro il 25 aprile. Tra le ragioni addotte vi è il fatto che la festa non renderebbe onore a coloro che diedero la vita per la patria; più avanti Veneziani difende la memoria di coloro che rimasero fascisti fino alla fine e morirono, scrive, per la loro “fedeltà a un’idea, a uno Stato e a una Nazione” (7).

Anche qui bisogna essere precisi. Veneziani riconosce che l’antifascismo fu “una pagina di dignità, fierezza e libertà quando il fascismo era imperante”. Dunque non possiamo ridurre il testo alla formula “Veneziani riabilita il fascismo”. Sarebbe una caricatura.

Ma resta un elemento che attraversa anche questo testo: la fedeltà all’idea, allo Stato, alla Nazione, alla patria come criteri di valutazione dell’esperienza umana.

E dunque eccoci di nuovo all’uomo.

L’uomo di Marcello Veneziani appare sempre meno come l’individuo liberale che entra in relazione con altri individui e sempre più come un essere che riceve la propria identità da legami che lo precedono.

È una concezione rispettabile? Certamente. C’ è un’intera scuola sociologica che premette la società all’individuo. 

È una concezione liberale? Questo è assai più difficile sostenerlo. È una concezione che presenta consonanze con quella critica antiliberale e comunitaria che il fascismo storico fece propria? Questo è precisamente il punto.

Noi non sosteniamo che Veneziani sia un fascista. Sosteniamo qualcosa di più preciso: che nella sua produzione giornalistica ricompare con notevole continuità un’antropologia nella quale l’appartenenza viene prima dell’autonomia, la comunità prima dell’individuo, la tradizione prima della scelta e la verticalità prima dell’orizzontalità liberale. 

E qui il titolo comincia a spiegarsi.

Il fascismo può essere morto come regime e continuare a costituire un problema come antropologia. Non perché ogni conservatore sia fascista. Non perché ogni patriota sia fascista. Non perché ogni critica dell’individualismo sia fascista. E neppure perché ogni richiamo alla tradizione debba far scattare l’allarme. Ma perché esiste una differenza decisiva fra chi considera la comunità una libera costruzione di individui associati e chi considera l’individuo una parte di una comunità che lo precede e gli assegna identità, senso e posto nel mondo.

È questa differenza che Veneziani ci costringe a guardare.

E allora l’articolo di oggi sulla lingua acquista un significato diverso. Non è la lingua in sé a interessarci. È ciò che la lingua rappresenta quando diventa l’unico elemento dell’integrazione: il passaggio dell’individuo dentro una comunità già costituita, con la sua lingua, la sua memoria, la sua identità e i suoi codici di appartenenza. Una gabbia d’acciaio che, politicamente parlando, ha una storia assai più lunga di quella della modernità descritta da Max Weber.

La questione, dunque, non è più l’immigrazione. E nemmeno Veneziani. La questione è quale uomo vogliamo mettere al centro della società.

Un uomo che deve essere integrato nella comunità? Come impone la “Tradizione”. Oppure un uomo che, proprio perché individuo libero e fallibile, può costruire comunità senza dover prima diventare ciò che la comunità pretende che egli sia? Come auspica il liberalismo.

Qui passa una delle frontiere fondamentali fra liberalismo e antiliberalismo.

E qui, forse, si comprende finalmente che cosa cercavamo sotto il fumo degli articoli di Marcello Veneziani.
 

Non una nostalgia politica. Non una tessera del fascismo da esibire come prova. Ma una concezione dell’uomo che il fascismo storico portò alle estreme conseguenze politiche. Veneziani non lo fa, e sarebbe intellettualmente scorretto sostenerlo.

Ma proprio per questo la questione è più sottile: quanto può allontanarsi dal liberalismo un’antropologia che considera l’individuo incompleto senza comunità, la libertà insufficiente senza autorità, il presente smarrito senza tradizione e la società disorientata senza verticalità?

La risposta, allora, non sta in una dichiarazione di fede né in un’etichetta politica. Sta nelle parole. E le parole, nel caso di Veneziani, sono molte. Ma quando le mettiamo in fila, cominciano a parlare: lingua, identità, tradizione, patria, comunità, autorità, verticalità. A questo punto il fumo si dirada. E ciò che resta non è il fascista. È il problema di un’antropologia che, per molti suoi tratti, il fascismo storico ha fatto propria.

Carlo Gambescia

 

Ricordiamo che la data indicata è quella del giorno di pubblicazione dell’ articolo sul sito ufficiale di Marcello Veneziani: https://www.marcelloveneziani.com/. Di regola, il giorno dopo la pubblicazione su “La Verità”.

(1) https://www.marcelloveneziani.com/saggi/la-rivoluzione-necessaria-da-individui-a-comunita-2/ 

(2) https://www.marcelloveneziani.com/articoli/un-paese-senza-spirito-repubblicano/ . (3) https://www.marcelloveneziani.com/il-giornalista/sovrani-ma-sul-serio/ .
(4) https://www.marcelloveneziani.com/articoli/malati-politicamente-corretto-pure-gravi/ .
(5) https://www.marcelloveneziani.com/articoli/dannunzio-rivoluzionario-e-conservatore-a-modo-suo/ .
(6) https://www.marcelloveneziani.com/articoli/ma-liberali-per-far-cosa/ .
( 7) https://www.marcelloveneziani.com/articoli/perche-non-celebro-il-25-aprile/ .