"Stabilicum". La destra si scrive le regole, la sinistra non scrive un’alternativa

 

La maggioranza ha approvato la nuova legge elettorale. L’ha chiamata “Stabilicum”, nome rassicurante, quasi una medicina contro l’instabilità cronica della politica italiana. Le opposizioni hanno risposto con “Melonellum”, nome meno rassicurante e più personalizzato. La consueta guerra delle etichette, insomma, nella quale ciascuno assegna all’avversario il nome che ritiene più adatto a screditarlo. Noi, e non è la prima volta, proveremo a guardare oltre le insegne (*)

La Camera ha dato il via libera definitivo l’8 ottobre, con 227 voti favorevoli e 164 contrari. Il testo è ora sottoposto al Presidente della Repubblica per la promulgazione. La riforma sostituisce il Rosatellum con un sistema proporzionale corretto da un premio di governabilità: alla lista o coalizione che risulti prima in entrambe le Camere e raggiunga almeno il 42 per cento dei voti validi in ciascuna di esse spettano 70 seggi aggiuntivi alla Camera e 35 al Senato. Se una sola delle condizioni viene meno anche in una Camera, il premio non scatta in nessuna delle due. I seggi del premio tornano allora nella ripartizione proporzionale. Il sistema prevede inoltre un tetto massimo di 220 deputati e 113 senatori per la formazione beneficiaria (**).

Fin qui la cronaca. Il problema politico, però, è un altro. La destra sostiene che chi vince debba poter governare.  Qui solleviamo qualche dubbio.  In una democrazia parlamentare, infatti, vincere le elezioni non significa ricevere una cambiale in bianco, né tanto meno acquisire il diritto di stabilire a proprio vantaggio le condizioni delle elezioni successive.

La stabilità è un bene, ma non è il bene supremo. Altrimenti si finisce per confondere la durata di un governo con la qualità della democrazia: due cose che possono andare insieme, ma anche dividersi. Un esecutivo può durare cinque anni – come ad esempio strombazza  Giorgia Meloini –   senza che, per questo solo fatto, il Parlamento sia più autorevole, i cittadini meglio rappresentati o i partiti più aperti alla concorrenza.

La governabilità è una necessità politica; non è una licenza istituzionale di caccia all’elettore.

Si rifletta. Il 42 per cento non è la maggioranza assoluta degli elettori. Può diventare, attraverso il premio, una maggioranza parlamentare capace di sostenere il governo. È precisamente questo il senso del meccanismo, ma è anche il suo costo in termini di rappresentanza.

La maggioranza replica che senza un simile correttivo si rischiano governi fragili, trattative interminabili e maggioranze costruite dopo il voto.  In realtà.  la vera stabilità democratica non si misura soltanto dalla durata dei governi o dalla frequenza del loro avvicendamento. Si misura anche, e soprattutto, dalla condivisione delle regole del gioco. Una legge elettorale dovrebbe essere il più possibile il risultato di un accordo tra le forze politiche, perché stabilisce le condizioni della competizione e non dovrebbe diventare l’arma con cui la maggioranza di turno cerca di garantirsi quella successiva.

Un dato merita una riflessione: nella Prima Repubblica (1948-1993) il sistema elettorale rimase sostanzialmente proporzionale per quasi mezzo secolo, fatta eccezione per la breve parentesi della legge del 1953, il cui premio di maggioranza non scattò e che fu abrogata l’anno successivo. Dall’inizio della Seconda Repubblica siamo arrivati, con lo Stabilicum, alla quinta grande formula elettorale nazionale. Qualcosa non funziona. E non è soltanto una questione di ingegneria istituzionale: è un problema di stabilità condivisa delle regole. Si può anche fabbricare una maggioranza parlamentare più ampia; assai più difficile è fabbricare, per legge, la fiducia degli sconfitti nel sistema che li ha sconfitti.

E poi c’è il metodo. Il governo  ha posto la questione di fiducia sui primi tre articoli della riforma. La fiducia è uno strumento previsto dal nostro ordinamento e non costituisce, di per sé, una violazione delle regole. Ma utilizzarla su una legge elettorale, cioè sulle norme che regolano la competizione fra gli stessi partiti presenti in Parlamento, solleva un problema politico particolarmente delicato.

La delicatezza è accresciuta dal fatto che l’articolo 72 della Costituzione riserva alle leggi elettorali la procedura normale di esame e approvazione diretta da parte della Camera. La questione di fiducia non determina automaticamente una violazione costituzionale, ma rende ancora più importante verificare che il procedimento seguito abbia rispettato le garanzie previste per questa materia.

Qui non si discute di una misura ordinaria di governo: si decide, almeno in parte, con quali regole il potere verrà nuovamente conteso.

Il punto non è sostenere che una legge elettorale debba necessariamente essere approvata all’unanimità. Sarebbe una pretesa irrealistica. Le regole della competizione, però, dovrebbero godere di un consenso più largo della maggioranza che, in quel momento, dispone dei numeri per imporle. Non perché l’opposizione debba avere un diritto di veto, ma perché chi governa oggi potrebbe trovarsi domani dall’altra parte della barricata.

La prudenza istituzionale serve proprio a questo: a impedire che la convenienza del momento diventi il principio permanente del sistema. Il che ci riporta alla metafora ruspante che Corrado Guzzanti, imitando modi ed eloquio dell’Onorevole Di Pietro,  attribuiva all’uomo politico molisano: “Allora qua mi sembra sempre che è come quando giochi a carte e tre tre coppe in mane e vince coppe, poi quando tocca a te quello dice: «No, adesso valgono le spade!». Ma come? Quando faceva comodo a te era coppe, mo che è il cittadino che tiene le coppe, valgono le spade?” (***) .

Il nome “Stabilicum”, del resto, non risolve la questione della rappresentanza. Le preferenze vengono reintrodotte, ma solo in parte: l’elettore può esprimere fino a tre preferenze, purché per candidati di sesso diverso, mentre il capolista rimane bloccato. Dunque il cittadino può scegliere alcuni candidati, ma non il primo della lista. Nonostante, l’entusiasta titolone de “il Giornale” (tipo “Venghino, siori, venghino”),  una  larga quota della selezione resta affidata ai partiti. La riforma offre una possibilità in più, senza cancellare il potere delle segreterie nella composizione delle liste.

Non è un dettaglio. Da anni i partiti italiani parlano di restituire ai cittadini la scelta dei propri rappresentanti, salvo poi conservare strumenti che permettono agli apparati di controllare una parte rilevante delle candidature. La preferenza è un passo, ma non basta a risolvere il problema. Se la selezione dei candidati resta in parte nelle mani dei vertici, il rapporto fra elettore ed eletto continua a essere mediato dall’organizzazione partitica. E il parlamentare, anziché sentirsi anzitutto responsabile verso chi lo ha votato e verso la nazione che rappresenta, rischia di dipendere dalla benevolenza di chi gli ha aperto la porta.

C’è poi un’altra disposizione che merita attenzione, diciamo, per il momento, anti-Vannacci: l’aumento delle firme richieste alle formazioni prive dei requisiti di rappresentanza parlamentare. Per queste liste la soglia sale da 1.500 a 6.000 firme per collegio. La maggioranza dichiara di voler contenere la frammentazione. Anche qui il fine può essere ragionevole: una proliferazione incontrollata di liste non aiuta necessariamente la rappresentanza. Ma una barriera all’ingresso così più onerosa per chi è fuori dal Parlamento rischia di consolidare il vantaggio di chi è già dentro.

Il problema non è difendere ogni partitino, né immaginare che qualunque formazione politica abbia diritto a un posto in Parlamento. La democrazia è concorrenza politica; e la concorrenza, se le regole favoriscono stabilmente gli operatori già presenti, rischia di diventare una gara nella quale alcuni partono con un vantaggio incorporato.

C’è poi l’indicazione preventiva del candidato alla presidenza del Consiglio da parte delle liste o coalizioni. La scelta rende più riconoscibile l’offerta politica e il collegamento tra voto e aspirazione alla guida del governo. Ma rischia anche di personalizzare ulteriormente la competizione elettorale. Soprattutto, non va confusa con l’elezione diretta del premier: la forma parlamentare resta in piedi e la nomina del presidente del Consiglio continua a spettare al Capo dello Stato, secondo la Costituzione. La nuova indicazione politica non cancella, dunque, le prerogative costituzionali del Presidente della Repubblica.

Ultima, ma non ultima questione:  la rappresentanza di genere. Le quote previste dalla legge possono favorire pari opportunità nelle candidature, ma non bastano a garantire un’effettiva parità di accesso agli incarichi elettivi, soprattutto in presenza di capilista bloccati. Anche su questo terreno, la parità formale non deve diventare un alibi per ignorare le disuguaglianze sostanziali.

Ma veniamo alla sinistra. E qui la critica deve diventare meno comoda.

La destra come abbiamo visto  ha responsabilità precise. L’opposizione, dal canto suo, ha contestato il provvedimento, denunciandone la convenienza politica e prospettando possibili profili di incostituzionalità.  In realtà, al di là dei proclami, non esiste un ricorso diretto alla Corte costituzionale attivabile dai partiti per il solo fatto che una legge sia stata approvata. La questione può arrivare alla Corte attraverso un giudizio concreto, quando un giudice ritenga rilevante e non manifestamente infondata la questione di legittimità costituzionale.  Per metterla tecnicamente: la denuncia politica, insomma, non equivale ancora a un’iniziativa processuale ammissibile.

Ma, comunque sia,  la denuncia non equivale a una proposta. E, soprattutto, non equivale a una proposta liberale.

Ovviamente, il  testo dovrà essere prima  promulgato da Sergio Mattarella, che non è un notaio incaricato di registrare la volontà della maggioranza, ma un organo costituzionale di garanzia. Il Capo dello Stato può rinviare una legge alle Camere con messaggio motivato chiedendo una nuova deliberazione; se le Camere la approvano nuovamente, deve però promulgarla. Dunque non esiste un misterioso “veto Mattarella”. Esiste una prerogativa costituzionale, che il Presidente potrà valutare alla luce del testo e dei suoi eventuali profili problematici. Resta da vedere se riterrà di esercitarla.

Dove si trova, intanto, un progetto organico dell’opposizione che affronti insieme la governabilità, la rappresentanza, la scelta degli eletti, la libertà del parlamentare e l’accesso delle nuove forze alla competizione? Dove una piattaforma comune che non si limiti a respingere il testo della maggioranza, ma indichi quale sistema alternativo si intende costruire e con quali garanzie?

Non basta nemmeno invocare genericamente il proporzionale. Un sistema proporzionale puro può rappresentare con maggiore fedeltà la pluralità dei voti, ma può anche produrre frammentazione e rendere più difficili le decisioni. Un sistema maggioritario può favorire la formazione di governi sostenuti da maggioranze parlamentari riconoscibili, ma può comprimere la rappresentanza delle minoranze. Il problema liberale consiste nel trovare un equilibrio ragionato, non nel trasformare una formula elettorale in un feticcio.

 

 

Un’alternativa organica dovrebbe partire da alcuni principi riconoscibili, almeno tre. Primo: le regole elettorali dovrebbero essere approvate sulla base di un consenso parlamentare largo, se non larghissimo. Secondo: il sistema deve garantire che la minoranza di ieri, grazie alla libertà effettiva dell’elettore nella scelta dei propri rappresentanti, possa diventare la maggioranza di domani. Terzo: per prevenire le  ruspanti obiezioni alla Antonio Di Pietro  si potrebbe costituzionalizzare almeno l’ossatura della legge elettorale, prevedendo una procedura aggravata per modificarla. L’obiettivo sarebbe sottrarre le regole del gioco alla convenienza della maggioranza di turno, senza trasformarle in un monumento intoccabile.

È questo il terreno sul quale una sinistra che si proclami democratica e riformatrice dovrebbe misurarsi. Non basta opporre alla stabilità la rappresentanza, come se l’una escludesse l’altra; e non basta neppure accettare che la stabilità venga ottenuta a spese della contendibilità del potere.

La questione, in fondo, è liberale prima ancora che partitica. Il potere deve poter essere esercitato, ma deve anche poter essere contestato, limitato e sostituito. Il governo ha bisogno di una maggioranza; la democrazia ha bisogno di un’opposizione capace di diventare maggioranza. E il Parlamento non è un fastidioso passaggio burocratico fra il voto e le decisioni dell’esecutivo: è il luogo nel quale le differenze politiche si rendono visibili, si confrontano e possono correggere le scelte di chi governa.

In sintesi: la destra non può pretendere che la propria idea di stabilità diventi, per il solo fatto di avere i numeri, la misura definitiva della democrazia. La sinistra non può limitarsi a denunciare il vantaggio dell’avversario senza dimostrare di possedere un progetto alternativo.

Ripetiamo: la libertà politica non si misura dalla durata di chi governa, ma dalla possibilità concreta di mandarlo a casa. Tutto il resto, comprese le etichette in “-icum”, viene dopo. Anzi, non dovrebbe venire proprio.

Carlo Gambescia

 

(*) In passato abbiamo dedicato alla questione almeno quattro articolo:  : 1) https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2024/05/legge-sul-premierato-melonismo-sonagli.html; 2) https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2024/06/premierato-le-menzogne-di-giorgia-meloni.html ; 3) https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/02/ci-risiamo-governi-e-leggi-elettorali.html; 4)https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/05/riforma-elettorale-e-democrazie.html .

(**) Testo della proposta di legge sul sito della Camera dei deputati: https://www.camera.it/leg19/995?back_to=&codice=leg.19.pdl.camera.2822.19PDL0213710&idLegislatura=19&sezione=documenti&tipoDoc=lavori_testo_pdl .

(***) Una delle imitazioni più riuscite di Corrado Guzzanti. Qui: https://www.youtube.com/watch?v=LACKj-mLvNU  (0:06).

Padova. Camera arbitrale islamica: il vero rischio è la paura della libertà

 

Fra i quotidiani italiani, “La Verità”, “il Giornale” e “Libero” dedicano grande risalto alla nascita, a Padova, di una Camera arbitrale islamica, destinata a risolvere controversie civili e commerciali facendo riferimento ai principi della Sharia. I titoli sono quelli che ci si potrebbe aspettare: tribunale islamico, fallimento dell’integrazione, minaccia alla legge italiana. Esagerando, si parla di inesorabile “islamizzazione” dell’Italia (*).

Il “Tempo”, almeno per quanto siamo riusciti a verificare, non sembra aver dato alla notizia lo stesso risalto in prima pagina. Forse l’ha bucata. Altrimenti, per spiegare un’eventuale adesione alla medesima impostazione, dovremmo ricorrere a una categoria clinica che preferiamo lasciare agli specialisti.

Battute a parte, il problema esiste e merita di essere affrontato senza isterie. La Camera Arbitrale Islamica Italiana è un’associazione privata non riconosciuta, costituita a Padova il 3 marzo scorso, con lo scopo di promuovere l’arbitrato all’interno della comunità islamica italiana (**)

Il titolo più sobrio, evidentemente, sarebbe stato: “Nasce un’associazione privata che promuove l’arbitrato all’interno della comunità musulmana italiana”. Ma, si sa, con un titolo del genere il giornale rischia di vendere qualche copia in meno e soprattutto di non poter evocare l’Apocalisse prima di colazione.

Ora, lasciamo perdere per un momento il giornalismo e guardiamo la cosa con un minimo di analitica freddezza.

La Camera Arbitrale Islamica Italiana non è una magistratura dello Stato, non è un’autorità pubblica e non dispone di una propria polizia, di carceri, di poteri legislativi o di una sovranità territoriale. È un’associazione privata che amministra arbitrati.

Il suo regolamento, questo sì, è molto chiaro su un punto che non dobbiamo minimizzare: quando le parti scelgono questo arbitrato, la decisione sul merito può essere assunta facendo riferimento ai precetti della Sharia. L’articolo 3 distingue tra decisione secondo diritto e decisione secondo equità; nel primo caso richiama i precetti della Sharia comuni alle nazioni islamiche e, in determinate circostanze, la Sharia come interpretata e applicata nel Paese di cittadinanza comune delle parti. Per le situazioni e le questioni non regolate dalla Sharia, stabilisce espressamente che si applica il diritto italiano. Lo stesso articolo qualifica l’arbitrato come “rituale” ai sensi del Codice di procedura civile.

Dunque, nessuna furbata semantica: la Sharia c’è. E proprio perché c’è, occorre verificare, sul piano giuridico, quali effetti possano produrre i singoli lodi e quali limiti non possano essere oltrepassati. L’arbitrato rituale, infatti, non è una sentenza pronunciata da un’autorità sovrana straniera trapiantata abusivamente sul territorio nazionale: è un istituto riconosciuto dall’ordinamento italiano e sottoposto alle regole e ai controlli previsti dalla legge. Non è però neppure corretto far finta che il riferimento alla Sharia sia ornamentale. È sostanziale e va valutato per quello che è.

Ma proprio qui comincia il problema interessante. E, a nostro giudizio, il problema non è quello agitato dai giornali di destra.

Perché la domanda liberale non è: “Ci piace la Sharia?”. La risposta, peraltro, potrebbe tranquillamente essere no.
La domanda è un’altra: può una comunità privata, all’interno di una società libera, scegliere volontariamente di ricorrere a un arbitrato ispirato anche a una propria tradizione culturale e religiosa, purché resti dentro l’ordinamento dello Stato?

La risposta liberale, salvo prova contraria, dovrebbe essere sì.

Non perché la Sharia sia diventata diritto italiano. Non perché ogni tradizione culturale sia automaticamente compatibile con i principi liberali. E neppure perché tutto ciò che avviene dentro una comunità privata debba essere considerato buono per definizione.

Semplicemente perché il liberalismo parte da un principio meno rassicurante: la libertà comporta dei rischi. Anzi: il liberalismo è un rischio.

È questo il punto che spesso sfugge tanto alla destra securitaria quanto alla sinistra paternalista. Una società liberale non è una società nella quale lo Stato elimina preventivamente tutto ciò che potrebbe produrre, in futuro, qualche conseguenza indesiderabile. È una società nella quale gli individui possono organizzarsi, associarsi, contrattare, professare una religione, coltivare una cultura e anche scegliere forme private di composizione delle controversie, entro i limiti stabiliti dalla legge.

Altrimenti non avremmo il liberalismo, ma un gigantesco ufficio di autorizzazione preventiva della vita sociale.
E allora proviamo a ragionare proprio sul “rischio islamico”, per usare la categoria che sembra ossessionare una parte della destra.

Supponiamo pure che esista il rischio che, in qualche caso concreto, un arbitrato ispirato alla Sharia possa produrre una decisione incompatibile con principi inderogabili dell’ordinamento italiano. Bene. Il rischio esiste? Si verifica la decisione. Si applicano le norme. Si impugna il lodo, quando ne ricorrono i presupposti. Interviene il giudice dello Stato, quando deve intervenire.
Questa è la logica liberale.

L’altra consiste nel dire: siccome un giorno potrebbe accadere qualcosa di illegittimo, vietiamo oggi la possibilità che accada.

Ma con questo criterio possiamo vietare quasi tutto.

Possiamo vietare un’associazione perché potrebbe trasformarsi in un’organizzazione estremista. Possiamo vietare una scuola perché potrebbe trasmettere idee che non condividiamo. Possiamo vietare una confessione religiosa perché qualcuno, un domani, potrebbe interpretarla in maniera fondamentalista. Possiamo vietare una forma contrattuale perché qualcuno potrebbe utilizzarla abusivamente.

A quel punto il problema non sarebbe più la Sharia. Sarebbe lo Stato.

Il liberalismo, infatti, non promette una società senza rischio. Promette qualcosa di più modesto e, proprio per questo, di più serio: una società nella quale il rischio della libertà viene governato attraverso il diritto, anziché eliminato attraverso il potere preventivo.

È una differenza enorme. E qui arriviamo a un’obiezione che qualcuno potrebbe rivolgermi, non senza ragione: “Ma lei stesso hai scritto che il fascismo e il nazismo devono essere messi fuori legge. E allora perché per gli islamici vale la libertà, mentre per i fascisti no? Non sono due pesi e due misure?” No. A condizione di applicare lo stesso criterio.

Il liberalismo non deve giudicare le persone sulla base della loro identità, della loro religione o della loro origine. Deve giudicare le condotte e, soprattutto, il rapporto che esse intrattengono con l’ordine libero.

Il problema del fascismo storico non era che alcuni italiani avessero idee politiche sgradevoli. Era che una determinata concezione politica mirava alla distruzione del pluralismo, della libertà politica, del parlamentarismo e dello Stato di diritto e, quando conquistò il potere, utilizzò lo Stato stesso come strumento di repressione.                  

 Un’associazione privata, come la Camera Arbitrale Islamica, non dispone del potere di deportare nessuno. Non dispone del potere di incarcerare nessuno. Non può emanare leggi. Non può comandare la polizia. Non può sostituirsi al Parlamento. Non può creare una sovranità territoriale parallela. E soprattutto non è lo Stato italiano.

Questo non significa che una decisione arbitrale sia automaticamente lecita solo perché viene pronunciata da privati. Significa che, in una società liberale, il controllo deve essere esercitato sul potere effettivamente esercitato, non sulla fantasia del potere che qualcuno potrebbe acquisire domani.

Ed è qui che la retorica dell'”islamizzazione” diventa sociologicamente interessante. Perché tende a trasformare una possibilità in una realtà, un’associazione in una sovranità, un arbitrato in un tribunale, una scelta volontaria in una sottomissione collettiva e, infine, una minoranza religiosa in un soggetto politico unitario.

È precisamente il meccanismo della presunzione ideologica di colpevolezza. Non si parte da ciò che una persona o un’organizzazione fa. Si parte da ciò che, secondo una determinata ideologia, quella persona o organizzazione potrebbe fare.

Ma questa non è prudenza. È un’altra cosa. La prudenza liberale consiste nel controllare il rischio attraverso regole generali e neutrali. La paranoia politica consiste nel trasformare il rischio in una prova di colpevolezza.

E allora possiamo anche rovesciare il problema.Se domani una comunità religiosa non islamica istituisse un arbitrato privato per controversie interne, ispirato alla propria tradizione culturale, noi lo considereremmo automaticamente una minaccia alla sovranità dello Stato? Se una comunità commerciale scegliesse un arbitrato specializzato, dovremmo gridare alla nascita di una “giustizia parallela”? Se una comunità professionale decidesse di affidare determinate controversie a un collegio arbitrale, dovremmo sospettare un attentato al monopolio statale della giurisdizione?

Naturalmente no. Perché l’arbitrato privato esiste proprio perché l’ordinamento consente, entro determinate condizioni, alle parti di affidare a privati la decisione di una controversia.

Il fatto che, in questo caso, il collegio si chiami “Tribunale Sciaraitico” e che il regolamento richiami la Sharia rende la questione più delicata. Non la rende però automaticamente un caso di sovranità parallela.

E qui, per una volta, converrebbe applicare alla politica un principio elementare del liberalismo: stesse regole per tutti.  

 

                                     

 Se una decisione arbitrale viola i limiti dell’ordinamento, la si contesta. Se una pratica privata lede diritti fondamentali, si interviene. Se un’organizzazione privata si trasforma in qualcosa di diverso e comincia a esercitare poteri coercitivi incompatibili con la legge, si interviene ancora.

Ma non si mette fuori legge una comunità perché si teme ciò che potrebbe diventare.

Questo è il punto sul quale la destra dovrebbe riflettere. Perché il securitarismo, quando perde il senso della proporzione, finisce curiosamente per fare ciò che rimprovera ai suoi avversari: attribuire allo Stato un potere preventivo enorme per proteggere la società da un pericolo futuro.

Ma una società liberale non è una società nella quale lo Stato ci protegge da ogni rischio. È una società nella quale noi accettiamo alcuni rischi perché sappiamo che il rimedio potrebbe essere peggiore del male. È la vecchia, difficile, impopolare scienza del limite. E padroneggiarla è una vera e propria arte liberale.

Il liberalismo non è neutrale nei confronti dei suoi nemici, i nazifascisti ad esempio. Sarebbe sciocco sostenerlo. Ma è prudente nei confronti di chi potrebbe diventarlo e che, quindi, al momento non lo è.

Accetta il rischio che individui e comunità possano fare cose che non ci piacciono. Accetta il rischio che qualcuno possa sbagliare. Accetta persino il rischio che una libertà possa essere usata male. Ma pretende, in cambio, che il potere pubblico intervenga quando quella libertà oltrepassa i limiti fissati dalla legge.

È un equilibrio fragile. Ma è precisamente questo il bello -  e il prezzo -  della libertà.

Carlo Gambescia
 

(*) Qui: https://www.giornalone.it/
(**) Qui: https://www.arbitratoislamico.it/regolamento-arbitrale .

Che fine ha fatto il fascismo libertario?

 

Oggi il “Secolo d’Italia” apre a tutta pagina sull’“incubo Sessantotto”. Il riferimento è alle proteste studentesche francesi, agli scontri di Parigi e alla presenza di una delegazione della sinistra studentesca italiana. Il titolo è significativo: il Sessantotto, a quasi sessant’anni di distanza, continua evidentemente a funzionare come uno degli spauracchi identitari della destra italiana. E allora una domanda ci viene spontanea: che fine ha fatto il “fascismo libertario”?

Una piccola premessa sul Sessantotto e la destra. In quell’anno Giano Accame aveva assunto su “Il Borghese” una posizione assai più aperta verso la contestazione giovanile rispetto alla linea prevalente del giornale, arrivando a sostenere che alcuni temi della protesta fossero già stati anticipati dalla destra, in quello che definì un vero e proprio “furto ideologico”. Una posizione che lo portò a rassegnare le dimissioni dal giornale. Diciamo: da “fascista libertario”. Accame vedeva nel Sessantotto anche una rivolta contro la società moderna e riteneva che, dietro la contestazione, vi fossero istanze che la destra aveva già espresso. Una posizione che lo mise in contrasto con l’ambiente del giornale e con la lettura assai più ostile di Julius Evola (*).

Dopo di che? Nell’ultimo periodo dell’epopea politica di Gianfranco Fini, dopo il celebre “che fai, mi cacci?” rivolto a Berlusconi, uscì un libro che puntualmente recensimmo (**). Si intitolava, In alto a destra. Attorno a Fini: tre anni di idee che sconvolgono la politica, a cura di Giuliano Compagno (Coniglio Editore, 2010). Il volume raccoglieva interventi prodotti nell’area finiana a partire dal 2007 e si presentava come una sorta di laboratorio per una destra nuova, libera dalle vecchie contrapposizioni ideologiche.

Tra gli autori figuravano, oltre a Compagno, Filippo Rossi, Flavia Perina, Luciano Lanna, Alessandro Campi e Umberto Croppi. L’obiettivo dichiarato era ambizioso: una forza “libertaria”, sensibile alla modernità, capace di superare le vecchie categorie di destra e sinistra. Lanna, poi, come una talpa cognitiva sempre in cerca di radici, andò ancora più a fondo e scrisse Il fascista libertario (Sperling & Kupfer, 2011). Il titolo era già una provocazione: mettere insieme due parole che, sul piano politico e concettuale, sembrano difficilmente conciliabili. Il libro ricostruiva l’immaginario di una generazione di destra cresciuta negli anni Settanta, dai campi Hobbit a una nuova destra poco conformista e, nelle intenzioni dell’autore, molto libertaria. Nel suo pantheon finivano De André e Guccini, Che Guevara e Kerouac, Longanesi e Pound, Flaiano e Montanelli, fino a Vasco Rossi.

Era, insomma, il tentativo di raccontare una destra che voleva uscire dal recinto missino senza necessariamente passare dall’altra parte del recinto. Una destra postfascista che cercava nella contaminazione culturale, nella modernità e nella libertà individuale una possibile legittimazione politica. Sono passati quindici anni. E oggi, ripetiamo, il “Secolo d’Italia” ci ripropone il Sessantotto come “incubo”.

Nulla di male, naturalmente, nel criticare il Sessantotto. Il Sessantotto è stato molte cose: emancipazione e conformismo, libertà e ideologia, liberazione dei costumi e politicizzazione totalizzante della vita quotidiana. Ma proprio per questo la domanda diventa interessante: che cosa resta, nella destra di governo, di quella cultura libertaria che avrebbe dovuto superare il vecchio anticomunismo identitario?

Perché il problema, ieri come oggi, è molto semplice: una destra, prima di essere libertaria, deve essere liberale. Deve cioè anteporre, per forma mentis acquisita attraverso lo studio, la pratica e la serietà degli intenti, l’individuo alla società, alla comunità, allo Stato. Deve diffidare del potere quando pretende di disciplinare la vita privata. Deve considerare la libertà un principio e non un premio concesso ai cittadini meritevoli. Deve avere qualche sospetto nei confronti delle proibizioni, delle pedagogie di Stato e delle campagne contro questo o quel costume sociale. Altrimenti il libertarismo resta un aggettivo ornamentale. Per farla breve: il libertarismo è il grado superlativo del liberalismo, che invece è il grado positivo. Se non c’è il buono, cioè il liberalismo, non può esserci l’ottimo, cioè il libertarismo.

Ed è qui che il vecchio “fascista libertario” comincia a scricchiolare. Perché una cosa è ascoltare De André, leggere Kerouac, simpatizzare perfino con Che Guevara e frequentare il pantheon degli anticonformisti. Un’altra cosa è costruire una cultura politica fondata sulla libertà individuale. La prima è una questione di sensibilità. La seconda è una questione di istituzioni. La prima può produrre una destra più simpatica. La seconda dovrebbe produrre una destra più liberale. Ed è precisamente questo il punto sul quale il postfascismo italiano, nel suo lungo viaggio da Almirante a Meloni, sembra non avere mai compiuto fino in fondo il salto.

Oggi, infatti, ci troviamo davanti a una destra che rivendica con forza “Dio, patria e famiglia”, che esalta l’identità nazionale, che guarda con sospetto a molte trasformazioni culturali e che considera spesso lo Stato uno strumento naturale per proteggere la società dalle conseguenze della modernità.

Non è esattamente il programma del libertario. E non basta aggiungere qualche riferimento alla libertà per cambiare la sostanza. Basta guardare alla crescente enfasi posta sulla sicurezza urbana, alle cosiddette “zone rosse”, ai Daspo e alla tendenza a trattare la protesta nello spazio pubblico soprattutto come un problema di ordine pubblico.

Si può naturalmente sostenere che una democrazia debba garantire sicurezza e convivenza civile. Ma il punto liberale è un altro: fino a che punto lo Stato può comprimere la libertà di movimento, di riunione e di manifestazione per prevenire comportamenti soltanto potenzialmente pericolosi? Il libertario dovrebbe essere il primo a porsi questa domanda. Non perché debba simpatizzare con ogni manifestante, ma perché la libertà si misura soprattutto quando a esercitarla sono persone che non ci piacciono.                                                                   

È questo, forse, il punto decisivo. Il liberalismo non consiste nell’essere anticonformisti quando l’anticonformismo piace alla propria tribù. Consiste nell’accettare la libertà anche quando produce risultati che non ci piacciono. E qui il vecchio “fascismo libertario” incontra il suo limite storico. Forse non era un progetto politico compiuto. Forse era soprattutto un’operazione culturale. Forse era, più semplicemente, il tentativo di una generazione di destra di uscire dall’ombra del Movimento sociale senza rinnegare completamente le proprie origini. In ogni caso, oggi il bilancio appare piuttosto magro.

La destra italiana ha conquistato il governo. Ma il fascista libertario non sembra aver conquistato la destra. Anzi, mentre il Secolo d’Italia continua a evocare l’“incubo Sessantotto”, viene quasi da chiedersi se quel Sessantotto non sia diventato il sostituto simbolico di un’altra paura: quella di una destra finalmente libera dalle proprie radici comunitarie, nazionali e identitarie. Una destra liberale, insomma. Che non è il massimo. Ma che potrebbe essere la cosa più sovversiva che potrebbe capitare alla destra italiana.                                                         

Quanto agli ideologi di ieri, sarebbe interessante sapere che cosa pensano oggi. Giuliano Compagno, intellettuale vero, si è soprattutto ritirato nella letteratura e nella cultura; Filippo Rossi, lodevolmente, in perfetta coerenza con le sue idee libertarie, continua a rivendicare una destra liberale e antipopulista; Flavia Perina, che è forse il caso più interessante, scrive sulla “Stampa” e osserva spesso criticamente, e giustamente, la destra realmente esistente: “La destra in cui credo (credevo?) legalitaria, libertaria, all’avanguardia nei diritti e nello spirito civico – non esiste e forse non esisterà mai!” (dal suo blog sul “Fatto Quotidiano”).

Luciano Lanna, invece, dal 2023 dirige il Centro per il libro e la lettura del Ministero della Cultura; Alessandro Campi, dopo essere stato commissario straordinario dell’Istituto per la storia del Risorgimento italiano su nomina del ministro Sangiuliano nel 2023, ne è oggi il direttore, con un incarico di sei anni; Umberto Croppi, infine, dal 2025 presiede l’Accademia di Belle Arti di Roma, nominato dal ministro dell’Università e della Ricerca Anna Maria Bernini.

Sia chiaro: non è naturalmente il caso di confondere una nomina con un’adesione politica. Ci mancherebbe altro. Non è in discussione, ovviamentela correttezza personale dei protagonisti. Ma il dato è culturalmente curioso: alcuni dei principali protagonisti di quella destra che voleva rinnovare il postfascismo sono oggi approdati, con percorsi e responsabilità diverse, nelle istituzioni culturali dello Stato, anche sotto il governo della destra che - il lettore eventualmente mi corregga -   tutto è eccetto che libertaria.  Non resta che prenderne (laicamente) atto.

Noi una risposta l’avevamo già data. Oggi, forse, potremmo aggiornarla così: il libertarismo è rimasto senza destra. Oppure, più probabilmente, la destra non è mai diventata libertaria.

E il Sessantotto, dopo quasi sessant’anni, continua a fare paura. La libertà, evidentemente, un po’ di più.

Carlo Gambescia

Foto (nell’ordine); Evola-Accame, G. Compagno, F. Rossi, F. Perina, A. Campi, L. Lanna, U. Croppi.

(*) Su Giano Accame rinviamo al nostro: Retorica della transigenza. Giano Accame attraverso i suoi libri, Edizioni Il Foglio, 2018.

(**) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2010/08/il-libro-della-settimana.html.

(***) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2011/02/il-libro-della-settimana-lucianolanna.html.

Che socialista è Pedro Sánchez?

 

Per capire che tipo di socialista sia Pedro Sánchez dobbiamo forse partire da una domanda meno ideologica e più politologica, anzi metapolitica: che tipo di leader è? Qui può esserci utile Harold D. Lasswell, soprattutto per la distinzione fra l'”agitatore” e l'”amministratore”. Non si tratta, naturalmente, di una diagnosi psicologica, ma di una tipologia del comportamento politico. L’agitatore vive soprattutto della mobilitazione, dell’appello ai sentimenti, della contrapposizione; l’amministratore della gestione del potere, della mediazione, dell’organizzazione e della capacità di adattarsi alle circostanze (*).

Se guardiamo Sánchez da questa angolazione, ci sembra difficile definirlo un puro agitatore. È piuttosto un amministratore del potere con forti tratti dell’agitatore. La sua qualità politica principale non è infatti quella di elaborare una grande dottrina socialista, bensì quella di conquistare, ricostruire e conservare maggioranze parlamentari spesso fragilissime. Sánchez è un uomo della sopravvivenza politica. Sa cambiare alleanze, linguaggio, priorità e perfino posizione tattica quando il quadro politico lo richiede. Ma sa anche costruire una narrazione fortemente conflittuale, nella quale da una parte stanno il “progresso”, la protezione sociale e i diritti, dall’altra le “élites”, la destra e, sempre più spesso, la destra radicale.

Per capire quanto sia cambiato il socialismo spagnolo, però, dobbiamo tornare alla Seconda Repubblica.

Nel 1931 il PSOE è già una grande organizzazione socialista, con una storia alle spalle e una cultura politica tutt’altro che uniforme. Al suo interno convivono orientamenti diversi. Indalecio Prieto rappresenta la componente più riformista e parlamentare; Francisco Largo Caballero, soprannominato “il Lenin spagnolo”, soprattutto nella seconda metà degli anni Trenta, assume posizioni sempre più radicali e mobilitanti; Juan Negrín, socialista anch’egli, diventa durante la guerra civile il dirigente della centralizzazione dello Stato e della disciplina dello sforzo bellico, governando dal maggio 1937 al marzo 1939 in stretta collaborazione con i comunisti, ma senza essere comunista.

Se volessimo applicare la griglia di Lasswell, potremmo dire che Prieto è più vicino all’amministratore politico, Largo Caballero all’agitatore, mentre Negrín rappresenta soprattutto il dirigente amministrativo e centralizzatore imposto dalla situazione di guerra e dalla crescente dipendenza della Repubblica dall’aiuto sovietico, in un contesto segnato dalla politica di non intervento delle democrazie europee. Non sono etichette assolute, naturalmente. Ma proprio per questo sono utili: ci aiutano a vedere che il socialismo spagnolo non è mai stato una cosa sola.

La sconfitta repubblicana e il franchismo congelano per decenni questa storia. Il PSOE sopravvive nell’esilio e nella clandestinità, mentre il Partito comunista diventa progressivamente una delle principali forze dell’opposizione antifranchista. La svolta socialista arriva nel 1974, a Suresnes, con il passaggio generazionale e la leadership di Felipe González. Da quel momento il problema non è più soltanto come sopravvivere alla dittatura, ma come trasformare il socialismo in una forza capace di governare una democrazia occidentale.

Qui avviene il passaggio decisivo.

Nel 1979 González porta il PSOE a una scelta che possiamo considerare, senza forzare troppo il paragone, la “Bad Godesberg spagnola”. Al congresso di maggio la sua proposta di abbandonare il marxismo viene respinta e González si dimette; pochi mesi dopo, al congresso straordinario di settembre, il PSOE rinuncia al marxismo come ideologia ufficiale, pur continuando ad assumerlo come strumento teorico, critico e non dogmatico. La nuova direzione guidata da González ottiene più dell’ottanta per cento dei voti. Il paragone con Bad Godesberg era esplicito nel dibattito politico dell’epoca e indicava la volontà di trasformare il PSOE in un partito socialista democratico capace di governare una società pluralista.

È qui che noi, da liberali, dobbiamo fare una distinzione importante. Il socialismo di González non è il “socialismo liberale” di Carlo Rosselli. Rosselli parte dal liberalismo e cerca di socializzarne le conseguenze economiche e sociali; González parte dal socialismo e accetta progressivamente il pluralismo liberale, l’economia di mercato, la proprietà privata e l’impresa come elementi permanenti della società moderna. È dunque più corretto parlare di una socialdemocrazia liberale.

Quando González governa, dal 1982 al 1996, il PSOE diventa così una grande macchina riformatrice e modernizzatrice. Non abbandona il welfare, ma non pretende più di abolire il capitalismo. Non rinuncia alla redistribuzione, ma accetta il mercato. Non rinnega il conflitto sociale, ma lo porta dentro le istituzioni democratiche. È, sotto questo profilo, il contrario dell’agitatore puro: González è soprattutto un amministratore politico, un costruttore di istituzioni e di consenso.

Con José Luis Rodríguez Zapatero il socialismo spagnolo cambia ancora. La modernizzazione economica lascia progressivamente il posto a una modernizzazione soprattutto civile e culturale: diritti individuali, laicità, nuove forme di famiglia, uguaglianza di genere. È un socialismo più attento alla trasformazione dei costumi e dei diritti che alla trasformazione della struttura economica. Anche qui l’elemento agitatorio cresce, soprattutto sul terreno simbolico (**), mentre quello amministrativo resta indispensabile al governo.

E arriviamo a Pedro Sánchez.

Sánchez non torna al marxismo. Non c’è nessuna restaurazione ideologica del socialismo rivoluzionario. Ma neppure sembra voler continuare semplicemente sulla strada di González. Il suo socialismo è piuttosto un socialismo interventista, sempre più incline ad assumere una forma populista, nel quale la funzione dello Stato come protezione sociale assume un peso crescente.

La questione della casa lo mostra bene.

Il 2 ottobre il Congresso ha respinto due decreti del governo in materia abitativa. Le misure riguardavano, fra l’altro, la protezione dagli sfratti, gli affitti e gli alloggi, e Sánchez ha difeso in aula l’intervento pubblico come risposta a una situazione che considera ormai socialmente insostenibile. Tre giorni dopo, il 5 ottobre, ha annunciato elezioni anticipate per il 29 novembre.                                                      

Qui dobbiamo evitare due caricature contrapposte. Non è corretto trasformare Sánchez nel socialista che vuole semplicemente “espropriare le case”. La vicenda dello sfratto di un’anziana madrilena, divenuta il simbolo della protesta, è stata utilizzata politicamente anche da Sumar. In realtà, i decreti del governo avevano un contenuto assai più ampio. Ma sarebbe altrettanto sbagliato fingere che non vi sia una crescente propensione del socialismo di Sánchez a usare lo Stato per correggere direttamente il mercato immobiliare. È precisamente questo il punto politico interessante.
 

Gli scandali e le vicende giudiziarie che hanno coinvolto esponenti o persone vicine al PSOE hanno certamente indebolito il governo, insieme alla fragilità della sua maggioranza parlamentare. Ma non sono questi episodi a spiegare, da soli, la natura del “socialismo sanchista”. Servono piuttosto a ricordarci che Sánchez è prima di tutto un politico del potere: sa resistere, negoziare, cambiare posizione e utilizzare le crisi per ricostruire una legittimazione politica. Anche la scelta delle elezioni anticipate nasce da questa logica.
E qui torniamo alla questione del tipo di leader.

Sánchez ci appare più amministratore che agitatore, ma con una componente agitatoria molto più forte di quella di González. Il suo amministrare non è infatti soltanto gestione: è gestione attraverso la mobilitazione. Non cerca semplicemente il compromesso; cerca spesso di costruire il campo politico nel quale il compromesso diventi necessario. È una forma di leadership diversa da quella di González, più adattiva, più comunicativa, più polarizzata.

Ma questo cambiamento ha anche un significato per il socialismo.

               

González aveva trasformato il socialismo affinché potesse governare il capitalismo. Sánchez cerca di imbrigliare un capitalismo che considera sempre più necessario correggere. È una differenza non secondaria. Nel primo caso il mercato viene assunto come una componente strutturale della società moderna e il socialismo si presenta come una politica di riforma, redistribuzione e protezione. Nel secondo, il mercato tende a essere visto più spesso come una forza da correggere e contenere nei suoi effetti socialmente indesiderabili, confondendo alcuni suoi effetti socialmente indesiderabili con la natura stessa del mercato: scambiando, insomma, la parte per il tutto.

Quando il socialismo si allontana da quella lezione che, nel solco di Bad Godesberg, aveva consentito di conciliare socialismo, mercato e libertà individuale, finisce per promettere soprattutto protezione. E quando la politica diventa soprattutto protezione, il rischio è che il socialismo perda progressivamente proprio quella componente liberale che aveva consentito a González di portarlo dentro la modernità liberale e democratica.

Qui possiamo introdurre una categoria che, da liberali, ci sembra particolarmente utile: l’individualismo protetto.
L’individualismo protetto nasce quando l’individuo continua formalmente a essere il titolare di diritti, libertà e scelte personali, ma sempre più spesso viene considerato incapace di sostenere da solo il peso delle conseguenze delle proprie scelte. Lo Stato interviene allora non soltanto per garantire le regole del gioco, ma per proteggere l’individuo dagli effetti del gioco stesso: dal mercato, dal rischio, dalla concorrenza, dall’aumento dei prezzi, dalla perdita del lavoro, dall’affitto troppo alto, dalle disuguaglianze di partenza.

Non è ancora socialismo classico. E non è neppure liberalismo. È qualcosa di più ambiguo: un individualismo che conserva l’autonomia personale sul piano dei diritti, ma la integra con una crescente domanda di protezione pubblica sul piano materiale. E qui possiamo guardare a un esempio che non è affatto casuale. Sánchez ha incontrato nel settembre scorso Zohran Mamdani, il sindaco socialista democratico di New York, e ne ha rivendicato apertamente le politiche progressiste. È difficile trovare un esempio più chiaro di questo nuovo socialismo: non la rivoluzione, ma la protezione; non l’abolizione del mercato, ma la sua regolazione in nome dell’accessibilità, della sicurezza economica e della riduzione delle disuguaglianze.

Non un ritorno a Marx. Ma un socialismo che non promette più di cambiare la società nel suo insieme e promette invece di proteggere l’individuo dentro una società che considera troppo rischiosa, troppo diseguale o troppo esposta alle dinamiche del mercato. Non più la rivoluzione, dunque, ma la protezione; non più la società nuova, ma il popolo da proteggere. È qui che il socialismo può incontrare il populismo.

E forse è proprio questo il punto sul quale il socialismo spagnolo, da González a Sánchez, ha compiuto il suo percorso più interessante. Prima ha imparato ad accettare il mercato e la libertà individuale. Oggi rischia di voler proteggere troppo l’individuo dagli effetti della libertà economica.

Questa è la vera linea di confine. Perché l’individuo liberale non è semplicemente un individuo che possiede diritti; è un individuo che dispone anche di una quota di responsabilità, di rischio e di autonomia. Se la protezione pubblica cresce senza misura, la libertà rischia di diventare una libertà sotto tutela.

Da liberali, non abbiamo bisogno di rimpiangere il socialismo di ieri per vedere il problema del socialismo di oggi. Ci basta porre una domanda molto semplice: quanto deve proteggere lo Stato e quanto deve ancora lasciare all’individuo?

È una domanda antica. Ma, a giudicare dalla Spagna di Sánchez, è tornata sorprendentemente moderna. Purtroppo.

Carlo Gambescia

(*) Si veda H.D. Lasswell e A.Kaplan, Potere e società, intr. di M. Stoppino, Etas Universale, Milano 1979, pp. 168-171. Va precisato che Lasswell non si riferisce a questa due grandi categoria, ne introduce altre più circoscritte, cfr. H.D. Lasswell, Potere, politica e personalità, a cura di M. Stoppino, Utet, Torino 1975, pp.443-468.

(**) Anche sulla memoria del franchismo la distanza fra González e il socialismo successivo merita attenzione. Nei primi anni della democrazia González fu assai prudente: la priorità era consolidare una democrazia appena nata e superare le fratture della guerra e della dittatura. Da Zapatero in poi la memoria storica ha assunto invece un rilievo politico crescente. Da un punto di vista liberale, il problema non è dimenticare il franchismo, ma evitare che la memoria del passato diventi nuovamente uno strumento di polarizzazione politica.

Il San Francesco di Mussolini e quello della Meloni (e ancora prima di Gioberti)

 

Ci sono citazioni che ritornano. E qualche volta ritornano dopo cento anni con una puntualità che merita almeno un sorriso, se non una riflessione.

Ieri, 4 ottobre, Giorgia Meloni, celebrando San Francesco, ha scritto: “Oggi è un giorno di festa, per l’Italia e gli italiani” (1).

Fin qui, nulla da eccepire. San Francesco è patrono d’Italia e il 4 ottobre è una ricorrenza nazionale.
Poi però arriva la frase interessante: “Oggi celebriamo il nostro Patrono, San Francesco, ‘il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi’ “.

E qui il lettore appena curioso di storia ( e metapolitica) dovrebbe drizzare le antenne.

Quella frase, infatti, di solito attribuita a Mussolini (2) non è sua. Ma di Vincenzo Gioberti ed è contenuta nel Del primato morale e civile degli Italiani, pubblicato nel 1843. Gioberti vedeva in Francesco d’Assisi la massima espressione, sul piano religioso, del “genio nazionale” italiano (3).

Gioberti non era fascista, naturalmente. Non poteva esserlo: morì nel 1852. E neppure era un “prefascista”, categoria che, se presa sul serio, finirebbe per trasformare metà dell’Ottocento italiano in una sala d’attesa del Ventennio.

 

Era piuttosto il teorico del neoguelfismo e del “primato morale e civile” degli italiani: un progetto politico e religioso nel quale il cattolicesimo e la tradizione italiana occupavano un posto centrale.

 

Ma qui comincia la storia interessante.

Mussolini, nel 1925, non ripete alla lettera né Gioberti. Scrive però qualcosa di assai significativo: “L’Italia, con San Francesco, ha dato anche il più santo dei santi al cristianesimo ed all’umanità”.
E subito inserisce Francesco nella galleria dei grandi italiani: Dante, Colombo, Leonardo e, appunto, il santo di Assisi.

Non basta. Mussolini arriva a scrivere che i seguaci di Francesco furono «insieme missionari di Cristo e missionari di italianità». E invita gli italiani all’estero a celebrare il santo accompagnando, nel “superbo rito”, “la celebrazione dell’Italia”.

Francesco è dunque santo, ma è anche italiano. E la sua santità diventa una prova della grandezza italiana.

Qui Renzo De Felice aiuta a capire che cosa sta accadendo.

Nella sua ricostruzione del rapporto fra fascismo, cattolicesimo e nazione, De Felice ha mostrato come Mussolini non considerasse il cattolicesimo semplicemente come una questione religiosa, separata dalla politica. Nel 1925, proprio mentre si avvicinava il settimo centenario francescano, Mussolini poteva dichiarare di voler “fascistizzare la nazione”, fino al punto che “italiano e fascista”, come “italiano e cattolico”, avrebbero dovuto diventare quasi la stessa cosa (4).

È questo il passaggio decisivo.

Il fascismo non inventò dal nulla l’idea di un Francesco profondamente italiano. Quella idea aveva un retroterra ottocentesco, e Gioberti ne rappresenta uno degli esempi più importanti. Ma il fascismo la sottopose a una torsione politica: la santità, il cattolicesimo e l’italianità vennero ricomposti dentro un progetto di costruzione della nazione.

Il poverello di Assisi entrava così nella pedagogia nazionale del regime.

E qui il paradosso è notevole. Francesco è il santo della povertà, della rinuncia, della pace, della fraternità universale. La retorica fascista lo colloca invece dentro una storia di grandezza nazionale, fino a farne quasi una manifestazione del “genio” italiano.

Il santo che rinuncia al possesso diventa patrimonio nazionale; il santo che attraversa i confini diventa simbolo della patria. E infine da santo della pace viene arruolato, almeno retoricamente, nella celebrazione della potenza italiana.

 

Non è un dettaglio. Gli studi sull’uso politico di San Francesco durante il Ventennio hanno mostrato come le celebrazioni del 1926 costituissero un momento importante nel rapporto fra cattolicesimo, identità nazionale e fascismo. La figura del santo diventava una cerniera fra le esigenze della Chiesa e le ambizioni dello Stato fascista (5).

Ma torniamo a Giorgia Meloni.

Il 4 ottobre 2026 la presidente del Consiglio riprende proprio la frase di Gioberti: “il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi”.

E non si ferma lì. Francesco è “un italiano che ha forgiato l’identità di un intero popolo”.
 

L’Italia rende omaggio a “uno dei suoi figli più grandi”.Il messaggio del santo è universale, certo. Ma prima Francesco viene presentato come “nostro”, come italiano doc, come elemento costitutivo dell’identità nazionale.

 

È qui che il confronto con Mussolini diventa interessante. Non perché Giorgia Meloni sia Benito Mussolini. Sarebbe una scorciatoia polemica e, soprattutto, storicamente poco seria.

Il punto è più sottile: il pre-assunto della politica dell’italianità è rimasto disponibile. A prima vista non s vede, ma all’occhio attento non può sfuggire.

Gioberti l’aveva elaborata nell’Ottocento, dentro il progetto neoguelfo. Mussolini la trasformò in una potente retorica nazionalista e fascista. E oggi quello stesso pre-assunto può riemergere, naturalmente depurato dal fascismo storico, nel linguaggio dell’identità nazionale.

La questione, dunque, non è stabilire se Meloni abbia letto Mussolini prima di scrivere il suo messaggio. Il vero problema  è chiedersi perché, parlando di San Francesco, un presidente del Consiglio senta il bisogno di sottolineare che Francesco è “un italiano” che ha “forgiato l’identità di un intero popolo”.

Perché Francesco, se davvero è Francesco, non ha bisogno del passaporto italiano.

La sua grandezza sta precisamente nel fatto che il suo messaggio ha oltrepassato l’Italia, il Medioevo, la Chiesa stessa, arrivando a parlare a credenti e non credenti, italiani e non italiani.

 Il santo della povertà, della pace e della fraternità non è propriamente un testimonial dell’orgoglio nazionale. E non è neppure un rivoluzionario, come piace a certa sinistra (6).

E qui il paradosso diventa quasi irresistibile. San Francesco dice: spogliati. La politica identitaria dice: appartieni.

San Francesco ridimensiona l’ “io”. La politica identitaria costruisce un “noi”.

Naturalmente, nessuno pretende che un capo di governo italiano debba celebrare San Francesco come se fosse il patrono del Bhutan. Ma esiste una differenza tra ricordare che Francesco è italiano e trasformare la sua italianità in una componente della definizione dell’identità nazionale.

 

È la differenza tra una provenienza geografica e una appropriazione politica.Ed è qui che il vecchio Mussolini torna utile, non come fantasma agitato per polemica, ma come documento storico. Nel 1925 non si limitò a ricordare Francesco. Lo collocò dentro una genealogia della grandezza italiana: Dante, Colombo, Leonardo, Francesco. E i missionari francescani diventavano addirittura “missionari di italianità”.

Cent’anni dopo non siamo nel fascismo. E sarebbe ridicolo fingere che lo siamo.

 Ma possiamo ancora osservare come funziona quella vecchia tentazione: prendere una figura universale e riportarla a casa, dentro il recinto rassicurante dell’identità nazionale.

Il problema non è San Francesco italiano. Il problema nasce quando la retorica dell’italianità pretende di spiegare San Francesco.

Carlo Gambescia

(1) Qui, per l’ufficialità: https://www.governo.it/it/articolo/festa-di-san-francesco-dichiarazione-del-presidente-meloni/32741 .
(2) B. Mussolini, Opera omnia, a cura di E. e D. Susmel La Fenice, Firenze 1957, vol. XXII, pp. 441-442

(3) V. Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, 3 voll., Bonamici, Losanna 1846, vol. II, p. 361.

(4) R. De Felice, Mussolini il fascista. L’organizzazione dello Stato fascista 1925-1929, Einaudi, Torino 1998, pp. 382-436.

(5) Ad esempio, T. Caliò, Il ritorno di San Francesco. Il culto francescano nell’Italia fascista, in T. Caliò, R. Rusconi (a cura di), San Francesco d’Italia. Santità e identità nazionale, Viella, Roma 2011, pp. 45-65.

(6) Abbiamo affrontato il tema qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/10/chi-fu-il-vero-rivoluzionario-lutero-o.html .