Dopo l’ultimo attentato a Trump: l’epoca del sospetto assoluto

 

Ogni volta che accade un fatto traumatico — un attentato, una sparatoria, un evento politico improvviso — il complotto arriva prima dei fatti. Non dopo: prima.

È successo ancora con l’ultimo episodio che ha coinvolto Donald Trump: nel giro di poche ore, mentre ancora si cercava di ricostruire l’accaduto, lo spazio pubblico era già saturo di teorie, sospetti, regie occulte, ricostruzioni alternative. Il fatto non era ancora chiarito, ma era già stato narrativamente sequestrato. È il segno del nostro tempo: il complotto è diventato la forma più rapida di consumo politico della realtà. Regna il sospetto assoluto su tutto e tutti.

Viviamo, come spesso si legge, nell’epoca della post-verità, cioè in una fase in cui la distinzione tra fatti e interpretazioni tende a indebolirsi, e la percezione conta spesso più della verifica. In questo contesto, non è tanto la verità a sparire, quanto la sua capacità di orientare il dibattito pubblico, sostituita da narrazioni concorrenti che si affermano per forza emotiva più che per evidenza.

Ma proprio qui serve una distinzione. E distinguere, oggi, è già una forma di igiene intellettuale.Perché non tutto ciò che è occulto è complotto. Esiste una differenza decisiva tra congiura e complotto.

 

La congiura appartiene alla storia; il complotto appartiene all’interpretazione totale della storia. La congiura è un fatto delimitato: attori identificabili, obiettivi concreti, interessi specifici, tempi circoscritti. Può essere ricostruita, documentata, smentita o confermata. È un oggetto dell’indagine storica. La storia politica ne è piena: dalla Congiura dei Pazzi (1478) alla Congiura delle polveri da sparo (1605), fino alle molte zone opache della contemporaneità.

Il complotto, invece, è altro. Non è la spiegazione di un evento particolare. È una chiave universale di lettura della realtà. Non spiega un fatto: tende a spiegare tutto.

La differenza è netta: la congiura parte dai fatti e cerca connessioni; il complotto parte dalla conclusione e seleziona i fatti. Nel primo caso si indaga, nel secondo si crede. La congiura è un oggetto della storia. Il complotto è una filosofia della storia.

È una distinzione fondamentale, perché ci evita un errore simmetrico: pensare che riconoscere l’esistenza delle congiure significhi legittimare il complottismo. Non è così.

 

La storia è piena di congiure reali, di depistaggi, di apparati paralleli, di conflitti sotterranei. Ed è proprio questo il problema: il complottismo moderno si nutre di questa verità parziale. Prende un episodio reale e lo trasforma in paradigma universale. Se una volta c’è stato un depistaggio, allora tutto è depistaggio; se una volta c’è stata una manipolazione, allora tutto è manipolazione.

È il salto dalla storia alla superstizione politica.

Per essere ancora più chiari: la congiura è noiosa; il complotto è una tentazione paranoica, una psicologia deviata del sospetto. Non nasce dal nulla: ha una parentela culturale con quella che Paul Ricœur ha chiamato “ermeneutica del sospetto”, sviluppata da Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Sigmund Freud. Ma dove loro smascheravano strutture e meccanismi profondi della realtà, il complottismo immagina sempre e solo burattinai.

Da questo punto di vista, è interessante il recente libro di Marcello Veneziani su Marx e Freud. Non è tanto Marx o Freud a essere “rispolverati”, quanto l’idea che bastino pochi grandi nomi per ordinare la complessità del reale: una scorciatoia interpretativa che il complottismo conosce bene, anche quando si presenta in forme semicolte.

 

Anche il recente lavoro di Aldo Giannuli sul dopoguerra italiano si inserisce in questa stessa tensione. Va detto con chiarezza: non siamo  suoi  ammiratori, soprattutto perché in non poche opere ha talvolta mostrato una certa inclinazione a trasformare il particolare in sistema e la trama in paradigma generale. Ma il punto non è personale: è metodologico.

Che nel dopoguerra italiano vi siano state zone opache, apparati informali e conflitti sotterranei è materia storica. Che da questo si possa dedurre una teoria generale del potere occulto è un’altra cosa, come spesso capita a Giannuli, quando teorizzza sulla bontà della  sua “metodologia globale”…  Così chiama il complottismo...

Ricapitolando: che le congiure esistano è un fatto storico. Che tutto sia complotto è una superstizione politica.

Il problema del complottismo contemporaneo non è il dubbio ma il sospetto. Per capirsi: il dubbio è una postura metodica, si muove dentro le prove, le verifica e accetta anche di essere smentito.
Il sospetto, invece, tende a chiudersi su sé stesso: trasforma ogni elemento in conferma di una tesi già data. Nel primo caso si cerca la verità; nel secondo si costruisce un sistema che si autoalimenta.

 

Il sospetto è una funzione insana dell’intelligenza critica. Il problema è l’assolutizzazione del dubbio in sospetto permanente: il momento in cui il dubbio smette di essere metodo e diventa sistema. A quel punto, per dirne una, George Washington e Hitler finiscono sullo stesso piano, perché tutto viene ricondotto a un’unica grammatica del potere occulto e della manipolazione universale. E questo non è realismo politico, ma irrealismo, ammantato di realismo. Che con la metapolitica della regolarità non ha nulla a che vedere. Ma questa – una pena al giorno… – è un’altra storia.

Ma c’è un passaggio ulteriore: il complottismo non è solo una teoria del sospetto, è anche una forma di catastrofismo permanente, una sorta di depressione storiografica. Il mondo viene letto come un processo di decadenza continua, dove ogni evento conferma un peggioramento irreversibile e ogni istituzione è già, in partenza, corrotta o svuotata. Non c’è sviluppo, non c’è contingenza, non c’è ambiguità: solo un presente degradato che scivola inevitabilmente verso un esito già scritto.

La dimensione è cruciale perché spiega anche la sua forza emotiva: il complottismo non offre solo una spiegazione del mondo, ma una narrazione della sua rovina. E in questo senso è una forma di consolazione negativa: non promette salvezza, ma conferma il sospetto che la salvezza non sia mai stata possibile.

 

Ed è qui che il liberalismo mostra la sua distanza più profonda dal complottismo.

Perché il liberalismo non è solo una teoria del governo o dell’economia, ma anche una teoria implicita della storia: rifiuta l’idea di un senso unico e discendente degli eventi, così come rifiuta l’idea di un centro occulto che li governi tutti. La realtà, per la tradizione liberale, è pluralità di cause, conflitto di interessi, intreccio di intenzioni e conseguenze non previste. Di qui anche il suo rifiuto di ogni forma di catastrofismo depressivo.

Da Adam Smith a Friedrich Hayek, fino a Karl Popper, l’idea centrale è che l’ordine sociale non è il prodotto di una regia, ma di processi distribuiti e spesso non intenzionali. È proprio questa dispersione delle cause a rendere il mondo comprensibile senza ridurlo a un unico schema interpretativo sulla scia di una specie di “soluzione finale”, proprio di tipo catastrofista.

Il complottismo, al contrario, ha bisogno di una storia compatta, coerente e chiusa. E quando questa coerenza diventa assoluta, scivola nella doppia deriva dell’iper-interpretazione del presente e del catastrofismo strutturale: una depressione storiografica per cui il mondo non è complesso, ma irrimediabilmente degradato.

Il liberalismo, invece, rifiuta entrambe le tentazioni: sia quella del controllo totale, sia quella della rovina inevitabile. Il liberale non ha tempo per deprimersi. Certo la vita è quel che è. Però, bisogna andare avanti. E questo non perché il liberale sia vittima di ingenuo ottimismo, ma perché assume un dato di realismo fondamentale: la storia non ha un centro unico e non ha nemmeno una direzione obbligata. Nel bene come nel male.

Ed è proprio questa apertura — imperfetta, instabile, ma non paranoica — a costituire la vera alternativa culturale al complottismo.
Se il complotto è una spiegazione totale e chiusa, il liberalismo è il riconoscimento di una complessità senza regista. E forse, come detto,  è proprio questa, oggi, la forma più difficile ma anche più necessaria di lucidità intellettuale.

Del resto il complottista crede di combattere il potere, ma finisce spesso per attribuirgli una forma ancora più compatta, coerente e onnipotente di quanto non sia nella realtà.

In nome della lotta contro il Leviatano, finisce per costruirne uno ancora più ferreo: invisibile, totale, e dunque impossibile da limitare, come invece sostiene, e giustamente, il liberalismo.

Carlo Gambescia

Avanzo primario: il feticcio contabile della politica economica

 

Il problema non è la matematica, ma l’uso politico che se ne fa. L’articolo del “Secolo d’Italia” celebra il ritorno dell’avanzo primario come prova dei “successi del governo” sull’economia. Ma l’avanzo primario non misura il successo di un’economia: misura la differenza tra entrate e uscite dello Stato, al netto degli interessi sul debito. È un indicatore contabile, non un indicatore di prosperità.

Insomma, misura la capacità del sistema fiscale di sostenere la spesa corrente senza nuovo indebitamento. Diverso è il saldo complessivo dei conti pubblici, che include anche gli interessi: è quest’ultimo a determinare il risultato finale, che può restare in deficit anche in presenza di un avanzo primario, quando il debito è elevato. Nel caso italiano, ad esempio, il Paese ha registrato recentemente un avanzo primario nell’ordine di alcuni decimi di punto di PIL (circa lo 0,8% ), mentre il bilancio complessivo è rimasto in deficit, con un valore attorno al 3,1% del PIL nel 2025, anche per effetto della spesa per interessi, stabilmente vicina al 3,5–4% del PIL (*).

Nel quadro delle regole europee, il punto non è l’avanzo primario in sé, ma la traiettoria di deficit e debito: sotto il 3% del PIL per il primo e con un percorso credibile di riduzione per il secondo, oggi affidato a piani pluriennali più flessibili ma non meno vincolanti. In questo schema, il rispetto delle soglie può convivere con una dinamica del debito ancora rigida, come mostra il livello italiano, pari a circa il 137% del PIL (**).

L’avanzo primario non è dunque un feticcio contabile, ma una leva tecnica per la sostenibilità del debito. Il problema italiano è che questa leva agisce dentro una struttura già appesantita: debito elevato e interessi che assorbono una quota rilevante delle risorse pubbliche. Il risultato è che il rispetto formale delle regole può convivere con una sostanziale immobilità del debito, che resta il vero banco di prova della politica fiscale.

Quindi, per dirla in modo semplice: in questi giorni si polemizza sul nulla. Serve piuttosto un cambio di mentalità, cioè di cultura politica, sul debito e sulla spesa pubblica.

L’avanzo primario può migliorare perché cresce l’economia e il gettito, ma anche perché aumenta la pressione fiscale o si comprimono spese, investimenti e trasferimenti. In altre parole: non dice se un Paese sta meglio, dice solo se lo stato incassa più di quanto spende. Scambiarlo per una prova di salute economica è un errore elementare. O, più spesso, una scelta “promozionale”. Aspetto che può spiegare anche l’articolo del “Secolo d’Italia”: propaganda governativa, senza troppe sottigliezze.

La salute di un’economia si misura altrove: crescita del Pil, produttività, salari reali, investimenti privati, capacità delle imprese di creare valore e occupazione. Un Paese può avere conti ordinati e un’economia stagnante. L’Italia, in questo, è quasi un classico: disciplina contabile e crescita debole hanno convissuto a lungo. E qui certa sinistra dei professori, pur indispensabile (come un tempo il "purgante" ai bambini troppo golosi), ha la sua brava parte di responsabilità.

Ma il punto più interessante è politico-culturale. Ed è qui che la questione diventa paradossale. Perché è curioso che una destra che si richiama al liberalismo esalti un dato che, letto in chiave liberale, dovrebbe suggerire tutt’altra riflessione.

Il liberalismo, da Smith a Hayek, non ha mai identificato la buona economia con la capacità dello stato di prelevare più risorse di quante ne restituisca. Per capirsi: più tasse.

Al contrario: la ricchezza nasce nella società, nel lavoro, nell’iniziativa privata, nel mercato. Lo stato deve garantire regole e stabilità, non vantarsi della propria capacità di incasso.

Ripetiamo: un avanzo primario significa, in termini semplici, che lo stato ha prelevato più di quanto ha speso. Questo può essere prudente, necessario, anche virtuoso in alcune fasi. Ma non è, di per sé, una vittoria liberale.

Nel caso italiano, il ritorno dell’avanzo primario non deriva da un salto di produttività: i dati del MEF mostrano che è stato trainato soprattutto dal maggiore gettito tributario e contributivo — favorito dall’inflazione e dall’aumento dell’occupazione — insieme a una spesa primaria più contenuta. In altre parole: più entrate e più disciplina di bilancio, non necessariamente più produttività, più investimenti o più ricchezza reale.

In altre parole: più entrate e più disciplina, non necessariamente più produttività, più investimenti o più ricchezza reale. Se il surplus deriva soprattutto da maggiore capacità fiscale dello stato e da un mercato del lavoro che cresce più in quantità che in qualità (cioè lavori più “volatili”), siamo davanti al contrario della logica liberale: più che economia di mercato, equilibrio amministrato.. O meglio un’economia del tassa e spendi. Semplificando: Keynes invece di Hayek. Altro che governo liberale…

Per la tradizione liberale italiana, da Einaudi in poi, il bilancio pubblico non è un fine ma uno strumento. Nei Principi di scienza delle finanze e nelle Lezioni di politica sociale, Luigi Einaudi insisteva su un punto semplice: la qualità del bilancio si misura sugli effetti sull’economia reale, non sulla sola disciplina contabile. Il bilancio sano non è quello che “fa cassa”, ma quello che favorisce investimento, fiducia e crescita della ricchezza privata.

Detto altrimenti: il rigore non serve a rafforzare lo stato, ma a limitarlo e renderlo funzionale allo sviluppo economico.
Qui accade l’opposto: si pensi all’editoriale del “Secolo”, si celebra come successo dello Stato il fatto che lo Stato trattenga più risorse. Una logica che ha più a che fare con lo statalismo che con il liberalismo.

Ed è qui che emerge la contraddizione: rivendicare il lessico liberale mentre si valorizzano soprattutto indicatori di capacità fiscale dello stato, più che di vitalità produttiva dell’economia. L’avanzo primario può rassicurare mercati e istituzioni europee, ma in una prospettiva liberale non è questo il punto decisivo. Ciò che conta è la crescita della produttività, la qualità del lavoro, la capacità di investimento del settore privato.

Confondere la contabilità pubblica con la prosperità collettiva è il vecchio vizio di chi guarda lo stato e dimentica il mercato. E un liberale, davanti a questo, dovrebbe riconoscere subito il problema: non è economia di mercato, è contabilità di potere.

O, per dirla alla buona, la “carta canta”?  Certo, dipende solo da cosa le si vuole far dire.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://www.istat.it/wp-content/uploads/2026/04/EN_Notifica-22_04_2026.pdf .

 

(**) Qui in generale: https://ec.europa.eu/eurostat/web/products-euro-indicators/w/2-22042026-ap .

Terzo attentato: Trump e il prezzo della radicalizzazione politica

 

Avrebbero tentato di uccidere Joe Biden? 

È una domanda impossibile da dimostrare, ma inevitabile da porsi. Non per indulgere al vizio sterile del controfattuale, ma per capire meglio ciò che sta accadendo oggi negli Stati Uniti. Perché il problema non è soltanto il terzo attentato contro Donald Trump in meno di due anni (*). Il problema è capire che cosa questo dice dell’America.

E qui bisogna evitare due errori speculari. Il primo è assolvere Trump, trattandolo come una semplice vittima del clima politico. Il secondo è considerarlo la prova che l’America è sempre stata questa: un Paese attraversato strutturalmente dalla violenza, dalla pulsione eliminatoria. Non è così. Donald Trump non è l’America. È una sua anomalia. Ed è importante dirlo, soprattutto oggi, per non cadere nella caricatura antiamericana che riduce tutta la storia degli Stati Uniti a una lunga e demoniaca continuità imperiale, aggressiva, violenta.

L’America è anche altro. È l’America che Alexis de Tocqueville aveva saputo cogliere quasi due secoli fa: il pluralismo sociale, la forza delle istituzioni intermedie, la cultura associativa, la capacità di trasformare il conflitto in competizione regolata. Una democrazia rumorosa, contraddittoria, imperfetta, con forti ma sane radici individualistiche,  fondata su un principio decisivo: la legittimità reciproca. L’avversario è avversario, non nemico.

È precisamente questo principio che Trump ha incrinato.

Trump non ha inventato la polarizzazione americana. Sarebbe storicamente falso sostenerlo. Ma l’ha trasformata in metodo di governo. Ha costruito il proprio consenso sulla produzione continua di emergenza: il nemico interno, il nemico esterno, l’invasione, il tradimento, il complotto, le elezioni rubate, lo Stato profondo. Ha politicizzato la paura. E la paura, in politica, produce sempre due effetti: mobilitazione e radicalizzazione.

Richard Hofstadter, storico che i nostri lettori ormai conoscono, lo aveva spiegato con lucidità nel suo celebre saggio sullo “stile paranoide” della politica americana (**). Quella vena di paranoia — l’ossessione del complotto, il senso di accerchiamento, l’immaginazione persecutoria — è sempre esistita negli Stati Uniti. Ma, nelle fasi migliori della democrazia americana, è rimasta una corrente laterale, un margine patologico, non il centro del sistema. Trump ha fatto una cosa nuova: l’ha portata dentro il linguaggio presidenziale. L’ha resa grammatica politica quotidiana. Anzi, per dire meglio: retorica ufficiale dell'intransigenza.

Ed è qui che Trump fa la differenza.

La storia americana conosce bene la violenza politica. L’assassinio di Abraham Lincoln fu il prolungamento armato della guerra civile oltre la pace formale. Quello di John F. Kennedy maturò nell’America febbrile della Guerra fredda e della tensione razziale. Gli omicidi di Martin Luther King Jr. — leader politico e civile del movimento per i diritti civili — e di Robert F. Kennedy — allora candidato alle primarie democratiche — esplosero in un Paese attraversato dalla guerra in Vietnam, dalle rivolte urbane e dalla frattura generazionale. Anche gli attentati falliti appartengono a questa storia: basti pensare a George Wallace, candidato della destra segregazionista democratica, rimasto paralizzato dopo l’attentato del 1972, o al tentato omicidio di Ronald Reagan, che mostrò come la figura presidenziale continuasse a essere, anche nell’America post-Settanta, un bersaglio privilegiato della tensione politica e simbolica.

Ma tutti questi episodi maturarono dentro crisi storiche straordinarie: la guerra civile, la Guerra fredda, il conflitto razziale, il Vietnam e il post-Vietnam, e qui si pensi ai devastanti anni Settanta. Il caso Trump è diverso. Non siamo dentro una guerra civile, né in una guerra mondiale, né in una crisi sistemica comparabile al 1968. Eppure, in meno di due anni, ripetiamo, Trump è stato bersaglio di tre attentati. È questo il dato politicamente nuovo. 

Non significa che Trump sia responsabile della violenza contro di lui. Sarebbe una tesi rozza, moralistica e sbagliata. Significa però che Trump ha contribuito a costruire il clima simbolico dentro cui quella violenza diventa pensabile. Ed è sempre così che funziona. Gli attentati politici non nascono nel vuoto. Arrivano alla fine di una lunga radicalizzazione delle parole. Prima si delegittima, poi si demonizza, poi si costruisce l’idea che l’avversario rappresenti una minaccia esistenziale. E quando la politica diventa guerra simbolica, qualcuno, prima o poi, prova a trasformarla in guerra reale.

Qui sta il punto decisivo. Trump è insieme prodotto e acceleratore della crisi americana. Ma non coincide con l’America. L’America migliore è quella che lo precede e che, con ogni probabilità (si spera), gli sopravviverà: l’America di Tocqueville, non quella dello stile paranoide descritto da Hofstadter. 

La tradizione democratica americana resta più forte delle sue patologie, ma ogni attentato — riuscito o fallito — ricorda che quelle patologie non scompaiono mai del tutto. 

Trump non le ha create. Ha fatto qualcosa di peggio: le ha legittimate. E quando la paranoia entra nel linguaggio del potere, la violenza smette di essere una semplice deviazione. Diventa una possibilità politica. E quando una possibilità politica si ripete tre volte in meno di due anni, forse il problema non è soltanto chi preme il grilletto. Ma chi ha contribuito a rendere pensabile farlo. 

Carlo Gambescia

 

(*)  Donald Trump è stato bersaglio di tre episodi gravi: il più noto il 13 luglio 2024, durante un comizio a Butler, quando fu ferito a un orecchio da un colpo d’arma da fuoco; l' autore dell' attentato venne ucciso dalla polizia. A settembre 2024 un uomo armato fu arrestato nei pressi del suo golf club in West Palm Beach, in quello che le autorità hanno trattato come un tentativo di attentato. Ieri  il terzo episodio,  durante la cena annuale della White House Correspondents' Association, ospitata al Washington Hilton: un uomo armato ha tentato di forzare il perimetro di sicurezza e ha aperto il fuoco prima di essere fermato dagli agenti.

 

(**) Sul testo di Hofstadter, qui : https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2025/06/lurlo-di-hegseth-quando-il-potere.html .

Il problema ce l’ha Giorgia Meloni…

 

Il problema di Giorgia Meloni è che continua a leggere la Resistenza dentro una grammatica anticomunista. Resta anticomunista. Vittima di un anticomunismo pericoloso, che la porta a vedere nella Resistenza un fenomeno squisitamente comunista. Pardon per ripetizioni e martellamento.

Si legga questa sua ricapitolazione della giornata di ieri: non una bella giornata, perché funestata da incidenti all’insegna dell’intolleranza.

“Ricapitolando.
Durante alcune delle manifestazioni per il 25 aprile, cioè manifestazioni che dovrebbero celebrare la libertà contro ogni oppressione:
• Aggressioni contro chi portava una bandiera ucraina (tra cui anche esponenti politici), cioè la bandiera di un popolo che combatte per la sua libertà contro un invasore. Si sono viste addirittura immagini indegne di un anziano a cui viene impedito di partecipare alla manifestazione;
• Sindaci democraticamente eletti, di ogni schieramento politico, contestati e insultati;
• Cartelli e targhe in ricordo delle Foibe imbrattati;
• La Brigata ebraica insultata in piazza e costretta ad allontanarsi dal corteo sotto scorta delle Forze dell’ordine.
Se questi sono quelli che dicono di difendere libertà e democrazia, direi che abbiamo un problema” (*).

Si dimentica, però, il grave episodio accaduto a Roma, che ha visto due attivisti dell’Associazione Nazionale Partigiani d’Italia feriti da proiettili di gomma sparati con una pistola ad aria compressa. Su questo, Giorgia Meloni ha taciuto. E viene da chiedersi se avrebbe taciuto allo stesso modo se i proiettili fossero stati veri e le vittime non fossero state dell’Anpi.

Va dato atto che ieri, Giorgia Meloni, per la prima volta dopo quattro anni, ha parlato di “liberazione dall’oppressione fascista, che aveva negato agli italiani la libertà e la democrazia” (**). Però non basta.

Ripetiamo: questa destra, cioè quella di derivazione neofascista, continua ad avere un problema – per usare il lessico sbrigativo di Giorgia Meloni – con la Resistenza, che continua a interpretare in chiave anticomunista.

 

Vorremmo soffermarci sul punto, perché è particolarmente importante.

Al fascista, al neofascista, a chiunque si sia formato e abbia militato in quell’ambiente – quindi anche Giorgia Meloni – manca totalmente qualsiasi riferimento alla cultura antifascista, che è alla base della Resistenza e che non è sorta nel 1943, ma nel 1922, con l’avvento al potere di Benito Mussolini: una rimozione strutturale che non è mai stata davvero colmata.

Ovviamente, tra il 1919 e il 1922, sulla scia della Rivoluzione Russa, a sinistra fu attivo il miraggio dell’esportazione della rivoluzione in Italia. In quel clima di conflitto sociale maturò anche la mobilitazione fascista.

Ignorare la cultura antifascista tra il 1922 e il 1943 significa ignorare un fenomeno che, soprattutto all’estero – in Francia in particolare – raggruppò appartenenti di ogni tendenza politica.

Va riconosciuto che, nell’attività clandestina in Italia, il maggiore tributo – tra arresti, violenze, morti, condanne e confino – fu pagato dai comunisti e, in seconda battuta, dai militanti di Giustizia e Libertà: basti ricordare la sorte dei fratelli Carlo Rosselli e Nello Rosselli, assassinati da sicari fascisti nel 1937.

L’antifascismo, nel suo insieme, fu un progetto di un’Italia repubblicana, democratica e liberale. Il che significa che la cultura politica “ricevuta” da Giorgia Meloni non ha la minima idea della nobiltà e varietà, diciamo così,  dell’antifascismo.

A ciò si aggiunga la riduzione di tutto l’antifascismo – anche questa fu un’eredità fascista –   non solo al comunismo,  ma al comunismo visto come una delle teste dell’idra della congiura demo-pluto-massonica.

Ancora negli anni Settanta del Novecento, la destra neofascista fantasticava sulla cultura politica della Vodka Cola, frutto velenoso di un’alleanza anti-italiana tra l’Unione Sovietica e il capitalismo USA. Parliamo di un libro tuttora ristampato e citatissimo negli ambienti neofascisti.

Il che spiega anche certi sghignazzi e certe scrollate di spalle di molti missini quando si evocava la celebrazione della Liberazione: «Liberazione da chi?», rispondevano (e rispondono), “non certo dai sovietici né dal capitalismo americano”

Concludendo: che cosa vuoi che importi a Giorgia Meloni, cresciuta dentro una cultura politica che ha identificato l’antifascismo col comunismo, dell’aggressione a due militanti dell’ANPI?  

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://www.facebook.com/giorgiameloni.paginaufficiale .
 

(**) Qui: https://www.governo.it/it/articolo/dichiarazione-del-presidente-del-consiglio-giorgia-meloni-occasione-dell-81-anniversario  .

Antropologia del 25 aprile

 

In teoria, dopo ottantun anni, il 25 aprile dovrebbe essere una festa civile pacificata. Attenzione: pacificata non significa neutralizzata, né tantomeno riconciliata col fascismo. Alla La Russa & Co., per capirsi.

Non significa indulgenza verso la dittatura, né pietà politica per i suoi protagonisti, molti dei quali finirono come spesso finiscono i dittatori: travolti dalla violenza che avevano alimentato. Significa qualcosa di più semplice e più profondo: che una democrazia matura dovrebbe aver interiorizzato senza residui il giorno della propria liberazione. 

Una festa comune, insomma, non perché tutti abbiano ragione, ma perché su alcune cose — la libertà meglio della dittatura, lo Stato di diritto meglio dell’arbitrio — non si dovrebbe più discutere.

In Italia, la Festa della Liberazione continua invece a essere percepita da una parte non piccola degli italiani come una ricorrenza divisiva.

 

Il dato è interessante proprio perché appare contraddittorio. Secondo un sondaggio Ipsos per il Corriere della Sera, solo il 58% degli italiani dichiara di sentirsi davvero coinvolto dalle festività civili come il 25 aprile e il 2 giugno: il restante 42% si colloca in una zona di tiepidezza, distanza o disinteresse. E un’altra rilevazione di YouTrend mostra che, se il 60% degli italiani respinge l’idea che il 25 aprile sia una festa divisiva, resta pur sempre un 30% che la considera tale, una quota troppo ampia per essere liquidata come marginale. 

Il paradosso è tutto qui: la maggioranza riconosce il valore storico della Liberazione, ma una minoranza robusta continua a viverla come una data politicamente marcata, quasi “di parte” (*).

Del resto il Censis descrive da anni una società italiana sempre più frammentata, individualizzata in senso familistico, sfiduciata, meno capace di riconoscersi in simboli comuni. Una società che vive nel presente “corto”, nel qui e ora, nella fatica di trasformare il passato in memoria condivisa. In un paese così, anche le feste civili si raffreddano. Restano nel calendario, ma perdono temperatura morale. Non vengono negate. Vengono svuotate (**).

Qui il problema non è storico. È antropologico.

Pertanto c’è un primo fattore più generale, però quasi universale: la memoria corta degli uomini. Il passato è duro da coltivare.

La memoria è un lavoro; l’oblio, invece, è spontaneo. Le società dimenticano perfino i propri traumi maggiori, e spesso lo fanno con sorprendente rapidità.

Dopo le Rivoluzioni inglesi del Seicento, che avevano decapitato un re, pensionato un altro e ridefinito i rapporti tra sovranità e legge, l’Inghilterra ritrovò presto la via della normalizzazione monarchica: il trauma si fece istituzione, poi abitudine. Dopo la Rivoluzione francese, che aveva abbattuto troni, aristocrazie e certezze secolari, la Francia si consegnò in pochi anni al mito di Napoleone Bonaparte: la rivoluzione divorata dalla gloria imperiale, la libertà trasfigurata in potenza.

Perfino il Terrore fu rapidamente assorbito nel grande romanzo (per alcuni criminale) napoleonico. E lo stesso vale per il Novecento: dopo la Seconda guerra mondiale, l’Europa ricostruì e dimenticò quasi alla stessa velocità; le guerre balcaniche, che negli anni Novanta sembravano il ritorno della guerra civile nel cuore del continente, sono già oggi archeologia emotiva (Ucraina a parte). La stessa pandemia del 2020 è stata archiviata con una rapidità quasi brutale. La memoria costa fatica. L’oblio, al contrario, è sempre a buon mercato. 

Ma in Italia questo processo si intreccia con una storia politica specifica.

 

L’Italia non è soltanto un paese che ha conosciuto il fascismo. È il paese che lo ha inventato. Benito Mussolini non è stato una parentesi aliena: non è venuto da Marte, ma un prodotto politico nazionale, nato dentro la nostra storia, la nostra cultura politica, le nostre classi dirigenti, perfino dentro le nostre paure collettive. Questo conta. Perché significa che il fascismo, per l’Italia, non è mai stato solo il male dell’altro: è stato anche, per molti anni, il male di casa.

Ed è qui che il 25 aprile si complica: celebra una liberazione dalla dittatura, certo, ma celebra anche una sconfitta interna. Non solo la fine di un regime, ma la sconfitta di una parte del paese che in quel regime, sbagliando, aveva creduto, per paura, abitudine, opportunismo, convinzione. Gli uomini sono fatti così.

Dentro questa lunga ombra si colloca anche il presente. Fratelli d’Italia non nasce nel vuoto pneumatico, ma dentro una genealogia politica che passa attraverso il Movimento Sociale Italiano. Questa continuità non implica identità piena col fascismo storico, ma implica una eredità simbolica mai recisa del tutto. Ed è significativo che proprio questa area politica governi oggi il paese: non perché abbia restaurato il fascismo, anche se la venatura autoritaria del governo Meloni non può assolutamente essere presa sottogamba, ma perché testimonia che una parte rilevante dell’Italia non sente più quel passato come una frattura morale assoluta.

O più probabilmente non l’ha mai sentita. E nel tempo questa eredità si è ingrossata.

Ma c’è anche una responsabilità opposta, e riguarda la sinistra. Per anni ha difeso giustamente la nostra Costituzione come Carta antifascista. Verissimo. Ma una costituzione non sta in piedi solo perché è antifascista. Una costituzione vive perché istituisce un ordine politico e giuridico: limita il potere, separa i poteri, garantisce diritti, costruisce lo Stato di diritto. La nostra regge anche per questo. Le costituzioni moderne non nascono dall’antifascismo, ma da una lunga tradizione liberale europea, poi integrata e trasformata dalle culture democratiche del Novecento. Se si racconta la libertà solo come liberazione dal fascismo, e non anche come edificazione storica di un ordine liberale, si lascia scoperto il fondamento. E in questo senso la Costituzione è prima di tutto un concetto. Liberale. Ovviamente non astratto, perché si incarna in precise istituzioni.

E allora nasce la domanda più scomoda: perché in Italia il fascismo è ricordato come male assoluto, ma il liberalismo fatica ancora a essere riconosciuto come bene necessario?

 

Forse è qui il nodo dell’antropologia italiana. Una memoria corta, una genealogia nazionale irrisolta, una pedagogia politica incompleta. Il risultato è che il 25 aprile continua a essere sentito come divisivo, quando non dovrebbe esserlo affatto. Perché liberarsi da una dittatura non divide: libera. Ma gli uomini, e gli italiani forse un po’ più degli altri, hanno uno strano talento per dimenticare perfino ciò che li ha salvati.

Carlo Gambescia

(*) Qui (2023): https://www.corriere.it/politica/23_maggio_07/sondaggio-25-aprile-2-giugno-dividono-italiani-solo-58percento-si-sente-coinvolto-705316aa-ecf9-11ed-ba41-36c5c16312cc.shtml ; https://www.tpi.it/sondaggi/sondaggi-politici-elettorali-oggi-25-aprile-2023-202304251004715/ .
 

(**) Da ultimo, si veda il Rapporto 2025: https://www.censis.it/evento/59-rapporto-sulla-situazione-sociale-del-paese-2025/

Venezia, gli Stati Uniti, la Luna e tu. Il mito italiano della Costituzione americana

 

Nel rumore dell’attualità americana – tra tensioni istituzionali, interpretazioni aggressive dei poteri esecutivi e la figura ingombrante di Donald Trump – torna una vecchia tentazione: cercare origini rassicuranti, magari nobili, della Costituzione degli Stati Uniti. E, già che ci siamo, trovarle in casa propria.

È una forma curiosa di patriottismo retrospettivo: una specie di “made in Italy costituzionale”, che piacerebbe tanto al Ministro Lollobrigida – sì, il biondo tipo “Gott Mit Uns”, quello che crede nella leggendaria “teoria della sostituzione” – che affiora nel discorso pubblico, soprattutto in ambienti pseudo-sovranisti e neofascisti.

L’idea è semplice: dietro l’America ci saremmo noi. O, meglio, alcune nostre tradizioni politiche: prima fra tutte la Repubblica di Venezia. Peccato che la storia sia meno accomodante.

Attribuire una nascita precisa a un sistema complesso è sempre rischioso. Nel caso americano, il retroterra è noto: Montesquieu, John Locke, il costituzionalismo inglese, le pratiche coloniali. Dentro questo quadro, Venezia circola, quando e se circola, come esempio di stabilità e di equilibrio tra organi. Ma in ogni caso un esempio non è una fonte. È una citazione nel dibattito, non un modello da copiare.

Qui entra in gioco l’intramontabile lezione di Giuseppe Maranini. La costituzione veneziana—frutto di una lunga stratificazione di leggi e consuetudini—non è un sistema rappresentativo (*). È un ordine oligarchico stabilizzato. I contrappesi tra Doge, Senato e Consiglio dei Dieci non servono a dare voce alla società, ma a regolare i rapporti interni a un’élite chiusa, che poi non ci sarebbe nulla di male, per chi abbia letto i pensatori elitisti.

Però a Filadelfia accade altro: la separazione dei poteri nasce come tecnica per contenere il potere in un sistema che, almeno nelle intenzioni, si fonda sulla rappresentanza. Somiglianza formale, dunque, ma logica politica opposta. E cosa principale, assenza di una difesa dell’istanza liberale, consapevole o meno, della limitazione del potere, in favore di tutti, non dei pochi.

Un ulteriore punto di confusione riguarda spesso la stessa nascita del costituzionalismo americano, che viene raccontata come un evento unico e lineare. In realtà, il processo è tutt’altro che compatto.

La Dichiarazione d’Indipendenza e la Costituzione degli Stati Uniti appartengono a due piani diversi. La prima è un testo politico e filosofico: afferma principi di legittimità, diritti naturali e giustifica la rottura con la madrepatria. Non costruisce però un assetto istituzionale stabile. La seconda, ratificata in larga parte degli stati tra il 1787 e il 1788 (ultimo il Rhode Island nel 1790), è invece un’opera di ingegneria costituzionale: definisce un sistema di governo, separa i poteri, struttura la federazione.

Tra questi due momenti non c’è continuità automatica, ma una lunga fase di sperimentazione e crisi. Il sistema confederale successivo all’indipendenza si rivela debole e instabile, incapace di garantire coesione politica ed efficacia decisionale. Ci riferiamo in particolare agli Articoli della Confederazione, entrati in vigore nel 1781.

È in questo contesto che maturano passaggi decisivi, come la Annapolis Convention, nel settembre del 1786, convocata proprio per riconoscere l’insufficienza dell’assetto esistente, legato agli Articoli, e per aprire la strada a una revisione più radicale.

 

Qui si rileva tutta l’importanza di quel monumento di sapienza politica rappresentato dai Federalist Papers, 85 saggi pubblicati tra il 1787 e il 1788, scritti da Alexander Hamilton, John Jay e James Madison, in difesa della Costituzione adottata il 17 settembre 1787 e per propugnarne la ratifica (**).

Ne emerge un quadro tutt’altro che lineare: la costituzione americana non nasce da un atto fondativo unico, ma da una sequenza di aggiustamenti, rotture e compromessi. Principi politici, crisi istituzionali e soluzioni pratiche si intrecciano lungo oltre un decennio, rendendo improprio qualsiasi tentativo di ridurla a un’origine semplice o a una derivazione diretta da modelli precedenti.

In questa storia compare anche Filippo Mazzei, toscano, medico, imprenditore e instancabile tessitore di relazioni tra Europa e America—un “Briatore del Settecento”, se si vuole coglierne l’intraprendenza, ma più precisamente un imprenditore dell’Illuminismo.

Amico di Thomas Jefferson, Mazzei si inserisce nel circuito intellettuale della Virginia rivoluzionaria e anticipa, in alcune formulazioni, temi che confluiranno nella Dichiarazione d’Indipendenza. Ma qui è bene non esagerare. Come ha chiarito Franco Venturi, la sua importanza sta soprattutto nel ruolo di mediatore dell’Illuminismo: un uomo di connessione più che un teorico sistematico, un vettore di idee più che un architetto istituzionale.

 

Nessun legame con Venezia, nessuna filiazione costituzionale: Mazzei, toscano, di Poggio a Caiano, medico, ma anche produttore e commerciante di vini, lettore onnivoro, scrittore brillante, illuminista, spia e massone, resta un ponte transatlantico. Di sicuro non un cavallo di Troia lagunare (***).

Il successo di queste genealogie “italiane” non è casuale. Risponde a un bisogno identitario: ridurre la complessità della modernità a una linea di discendenza familiare. Se possibile, con un cognome di casa. Ma così si perde il punto essenziale: la modernità politica, soprattutto quella liberale, nasce da ibridazioni, conflitti, traduzioni, non da eredità lineari.

La Repubblica di Venezia è stata un laboratorio politico straordinario e ha alimentato l’immaginario europeo dell’equilibrio istituzionale.

In questo senso, appartiene anche alla preistoria culturale dell’America. Ma tra appartenenza culturale e filiazione diretta c’è una differenza che vale la pena difendere. La Costituzione americana non nasce a Venezia. Al massimo, Venezia è una delle storie che si raccontavano mentre la si scriveva. E questo, a ben vedere, è già abbastanza.

E Donald Trump? Dal momento che a lui della Dichiarazione come della Costituzione non importa nulla, figurarsi se può interessarsi alle origini di ciò che, secondo alcuni osservatori, vuole distruggere.

Carlo Gambescia

(*) Giuseppe Maranini, La Costituzione di Venezia, La Nuova Italia, Firenze, 1927-1931, 2 voll.

(**) Dei Federalist Papers si veda la classica edizione italiana Il Federalista, introduzione di Gaspare Ambrosini, appendici di Guglielmo Negri e Mario D’Addio, Nistri-Lischi, Pisa 1955.

(***) Per il giudizio di Venturi si veda Franco Venturi, Settecento riformatore. I grandi stati dell’Occidente, vol. IV, tomo I, Einaudi, Torino 1984, p. 91. Per una buona monografia, in linea con le tesi del Venturi, si veda Edoardo Tortarolo, Illuminismo e Rivoluzioni. Biografia politica di Filippo Mazzei, Milano, Angeli 1986.

Biagio De Giovanni e il riformismo che non c'è mai stato

 

La morte di Biagio De Giovanni (1931-2026) è una di quelle occasioni tristi che, se prese sul serio, obbligano a guardare non tanto a un uomo, quanto a una mancanza. In questo caso: l’assenza, lunga un secolo, di un vero riformismo di sinistra in Italia.

Per ragioni di sintesi, forziamo un po’ il pensiero – complesso e articolato – di Biagio De Giovanni. Nessuno è perfetto. Ma proprio questa forzatura aiuta a mettere a fuoco un punto più generale.

Iniziamo da un parallelo che a prima vista potrebbe apparire azzardato:  con Antonio Labriola ( 1843-1904). In realtà   aiuta a evidenziare un punto molto interessante. 

Labriola sta all’inizio: costruisce un marxismo teoricamente sofisticato, antidogmatico, persino aperto. Ma proprio per questo politicamente inafferrabile. Non riformista, non rivoluzionario in senso operativo: più interessato alla “concezione materialistica della storia” che alla sua traduzione istituzionale. Il risultato è un pensiero alto, ma senza una sincera accettazione della tecnica politica liberale.

De Giovanni sta alla fine. E qui il gioco si fa più interessante. Perché nei suoi libri – da Hegel e il tempo storico della società borghese a Marx filosofo, passando per La nottola di Minerva e Elogio della sovranità politica – il problema non è più fondare il marxismo, ma sopravvivere alla sua crisi. Lo stato di diritto è accettato senza riserve, la dimensione europea è riconosciuta come orizzonte inevitabile, la sovranità politica viene recuperata come argine al disordine. Tutto giusto. Ma manca sempre qualcosa. O meglio: manca il sì pieno al capitalismo come struttura da governare, non solo da criticare. È qui che il riformismo si spezza. Perché il riformismo, se vuole essere tale, deve accettare il mercato come dato, non come colpa originaria.

De Giovanni resta, per così dire, a metà del guado: istituzionalmente riformista, culturalmente no. E questa scissione attraversa anche l’esperienza del “Centauro”, negli anno Ottanta del secolo scorso: rivista di cui fu promotore, con Roberto Esposito, Giacomo Marramao, Angelo Bolaffi, Umberto Curi nonché Massimo Cacciari (ma senza santificarlo). E qui si pensi a una generazione che ha pensato benissimo la crisi, un po’ meno la gestione della normalità. Se non ne termini di un mugugno continuo, come l’ultimissimo Cacciari…

Il punto, allora, è più generale e meno consolatorio. Tra Labriola e De Giovanni non c’è solo la storia del marxismo italiano. C’è la storia di una sinistra che o pensa troppo in grande per sporcarsi con le riforme, oppure, quando accetta le riforme, le pensa senza mai legittimare fino in fondo il mondo che dovrebbe riformare. Il risultato è sotto gli occhi: niente vera socialdemocrazia, niente tradizione riformista stabile, sempre un passo indietro rispetto al momento in cui bisognerebbe dire che quello è il terreno e lì si gioca la partita. Tra l’altro sono punti colti dallo stesso De Giovanni nell’ importante postfazione alle opere filosofiche di Labriola, in chiave, diremmo illuminante, però con tesi non sviluppate fino in fondo e soprattutto tradotte in sana pratica pratica politica. Ma questo, si dirà, non è compito dei filosofi.  Giusto. Anzi meglio così. Forse.

 

Si può però aggiungere, con poca indulgenza, un altro tratto comune che illumina questo limite: una certa inclinazione al pacifismo, o almeno una diffidenza strutturale verso il conflitto come momento costitutivo della politica. In Antonio Labriola la guerra resta sullo sfondo delle grandi dinamiche storiche: spiegata, ma non assunta come problema politico autonomo.

In Biagio De Giovanni, invece, il primato del diritto e dell’Europa tende a ridurre la forza a residuo, più che a condizione permanente. È un pacifismo colto, istituzionale, ma proprio per questo esposto: senza pensare la politica come sviluppo della potenza, piaccia o meno, anche lo stato di diritto rischia di restare disarmato, in tutti i sensi. E personaggi come Donald Trump, sono liquidati come pazzi. Mentre sono il prolungamento di una politica di potenza e sanno perfettamente ciò che vogliono: sottomettere gli altri. Ovviamente, come anticipato, qui sviluppiamo, probabilmente forziamo il pensiero di De Giovanni, che non era assolutamente un filosofo che pensava per tweet.

Il primo, a parlarmene con grande equilibrio fu Costanzo Preve, nonostante l’eccesso di zuccheri nel sangue in una trattoria romana, dinanzi – però era luglio – a una carbonara fumante… Ricordo Costanzo sempre con affetto.

Quanto alla cosiddetta “teoria italiana”, De Giovanni vi partecipa da posizione laterale ma interna. Con Roberto Esposito e altri condivide la centralità di categorie come conflitto, comunità, vita; ma, a differenza loro, non abbandona mai davvero la forma-Stato. 

 

Sulla “biopolitica”, che non sottovalutava, nutriva dubbi. Se quella stagione spinge verso una decostruzione del politico, De Giovanni prova a trattenerla entro un quadro istituzionale più classico. Ancora una volta: nel mezzo. E ancora una volta, è proprio quel “mezzo” – né rottura né piena adesione – a segnare il suo limite.

Chi è il “Croce” di De Giovanni? La tentazione è cercarlo e non trovarlo. Perché Benedetto Croce, nel caso di Labriola, fa una cosa brutale ma chiarissima: chiude i conti con Marx e apre a un liberalismo coerente. Nel secondo Novecento italiano, questa operazione non riesce a nessuno fino in fondo. Non per mancanza di intelligenza, ma per una sorta di ritegno teorico: il capitalismo si critica meglio di quanto lo si accetti. Antica malattia…

E allora sì: ognuno ha il Croce che si merita. E la sinistra italiana, più che non averlo trovato (anche perché, ripetiano, non era proprio facile da trovare), forse non ha mai davvero voluto trovarlo.

 Si rifletta: il liberalismo coerente di Benedetto Croce è il primato della libertà come principio etico-politico, non subordinato all’economia né a fini ultimi della storia, magari solo materialistici o all'opposto trascendenti in senso metafisico-religioso.
 

Croce accetta il mercato come dimensione dell’utile da governare, senza demonizzarlo né sacralizzarlo. E riconosce nelle istituzioni liberali il quadro stabile del conflitto, non un passaggio provvisorio verso altro. E talvolta alla guerra come a una triste necessità. E qui sarebbe utile tornare a leggere, la sua corposa “Filosofia dello spirito", racchiusa in quattro epici volumi. Oggi quasi dimenticati. Quasi.

Probabilmente l’unico filosofo, proveniente da sinistra, capace di fare il grande salto – addirittura fino a Berlusconi, forse troppo – fu Lucio Colletti, che però aveva una buona preparazione di filosofia della scienza.  Detto modernamente, da metodologo.

 

Ovviamente bollato, da quelli rimasti sulla riva del Pci-Pds-Pd come un volgare traditore. Colletti, nemico di dio e dei nemici di dio. Che tristezza.

Il paradosso finale è quasi ironico, se non fosse malinconico: il marxismo italiano nasce filosofico con Labriola e finisce filosofico con De Giovanni. In mezzo, la politica resta sospesa. Non perché manchi la teoria, ma perché manca la decisione di abitare fino in fondo il terreno su cui si dice di voler intervenire.

E senza quella decisione, il riformismo non è difficile: è semplicemente impossibile.

Carlo Gambescia