Ceuta. La costruzione metapolitica del nemico

 

Le immagini che arrivano da Ceuta documentano migliaia di persone che tentano di raggiungere a nuoto l’enclave spagnola in Marocco. È una notizia. Ed è giusto che venga pubblicata.

Meno comprensibile è il modo in cui larga parte della stampa italiana ha scelto di raccontarla. Più che descrivere un episodio della lunga e tormentata storia delle migrazioni nel Mediterraneo, molti giornali sembrano aver trovato la conferma di una tesi già pronta: l’Europa è sotto assedio, i confini stanno cedendo, la linea dura è l’unica risposta possibile. Non è la prima volta.

Da anni il fenomeno migratorio viene presentato come una sorta di invasione permanente. Le immagini precedono i numeri, l’emozione sostituisce l’analisi e il singolo episodio diventa la prova definitiva di una teoria generale.

Naturalmente nessuno può negare che esista un problema migratorio. Sarebbe sciocco. Così come sarebbe sciocco ignorare le difficoltà delle forze di polizia chiamate a operare in situazioni spesso molto rischiose.

Il punto è un altro.

Ogni società deve confrontarsi con i fenomeni migratori. Che sono il sale della storia umana. Ma una cosa è il confronto, cioè il ragionare” (meglio se a mente fredda), altra cosa è trasformarle nella principale risorsa simbolica della politica.

È qui che nasce la nostra amarezza.

Non tanto per la propaganda della destra, che (fino a un certo punto) appartiene alla fisiologia della competizione politica, quanto per il fatto che essa sembra trovare un terreno sempre più favorevole. La sicurezza è diventata la categoria attraverso la quale si interpretano fenomeni tra loro diversissimi: immigrazione, ordine pubblico, proteste sociali, occupazioni, dissenso.

Si pensi ai No Tav. O agli ambientalisti più radicali. O a certe manifestazioni degenerare in scontri con la polizia.

Ogni volta il rischio è lo stesso: la tensione cresce, le immagini diventano spettacolo, il conflitto si radicalizza e, alla fine, il dibattito pubblico non riguarda più le ragioni del conflitto, ma soltanto la necessità di reprimerlo.

Non occorre immaginare oscure regie. La metapolitica insegna che gli effetti politici non coincidono necessariamente con le intenzioni degli attori. Talvolta è sufficiente che un clima si consolidi perché esso produca conseguenze favorevoli a chi fonda il proprio consenso sulla promessa di garantire ordine e sicurezza.

È proprio a questo punto che la cronaca lascia il posto all’analisi metapolitica. Perché ciò che osserviamo a Ceuta non è un fatto isolato, ma l’espressione di regolarità che ritornano, indipendentemente dagli attori e dalle epoche storiche.

Nel Trattato di metapolitica abbiamo individuato due regolarità che aiutano a comprendere fenomeni come quello di Ceuta. La prima è la persistenza della dinamica politica amico-nemico. Ogni potere, in misura diversa, tende a delimitare un “noi” e un “loro”, trasformando differenze e conflitti in appartenenze contrapposte.

Oggi il migrante diventa il principale candidato a incarnare il ruolo del “nemico pubblico”, non necessariamente perché rappresenti il problema più grave, ma perché svolge efficacemente una funzione simbolica di coesione politica.

La seconda regolarità è la persistenza della razionalizzazione, o giustificazione ideologica, dei fenomeni politici. Una volta individuato il nemico, occorre spiegare perché esso rappresenti una minaccia e perché determinate politiche — chiusura delle frontiere, inasprimento delle norme, ricorso permanente all’emergenza — siano non solo opportune, ma inevitabili. Le immagini di Ceuta entrano così in una specie di romanzo criminale che non descrive semplicemente i fatti: li organizza, li seleziona e li interpreta in modo da confermare una precisa visione del mondo.

In altre parole, la regolarità amico-nemico fornisce la materia prima della mobilitazione politica; la razionalizzazione ideologica la trasforma in consenso. È questo passaggio che consente alla propaganda di apparire come semplice buon senso.

Il problema, però, è ancora più profondo.

Quando questa razionalizzazione ideologica diventa il linguaggio comune anche di chi dovrebbe contrastarla, la vittoria culturale è già stata ottenuta. La discussione non riguarda più quale politica migratoria sia più efficace o più compatibile con i principi liberali. Si discute soltanto di quale grado di severità adottare. 

Ed è forse questo il segno più evidente del tempo che stiamo vivendo.

Non tanto il successo elettorale della destra, che, come detto, può appartenere all’alternanza democratica, quanto la progressiva egemonia di un lessico politico nel quale libertà, pluralismo e garantismo sembrano dover continuamente giustificare la propria esistenza, mentre sicurezza, emergenza ed eccezione vengono percepite come categorie naturali.

È una trasformazione culturale prima ancora che politica. Di qui, come dicevamo prima, la nostra amarezza. 

Ed è per questo che le immagini di Ceuta dovrebbero preoccuparci non soltanto per ciò che mostrano, ma soprattutto per il modo in cui vengono utilizzate.

Perché la propaganda più efficace non è quella che convince tutti. 

È quella che riesce a far sì che anche i suoi avversari finiscano per discutere il mondo usando le sue stesse parole.

Carlo Gambescia

La democrazia liberale si restringe. E non accade mai per caso

 

Il Democracy Report 2026 del V-Dem Institute dell’Università di Göteborg non è un testo destinato a suscitare grandi discussioni fuori dagli ambienti accademici (*) .

Eppure dovrebbe interessare chiunque abbia a cuore la sorte delle istituzioni liberali. Il rapporto segnala che nel 2025 le autocrazie (92) hanno superato numericamente le democrazie (87) e che circa il 72% della popolazione mondiale vive oggi sotto regimi autoritari. Ancora più significativo è il dato storico: il livello medio della democrazia nel mondo è tornato ai valori della fine degli anni Settanta. Non si tratta di un semplice arretramento statistico, ma dell’indicazione di una tendenza di lungo periodo.

Certo, ogni ricerca comparativa può essere discussa. Si possono criticare gli indicatori, le definizioni, perfino la concezione di democrazia adottata dagli autori. Sarebbe però un errore fermarsi qui. Perché il rapporto non fotografa soltanto una situazione: ripetiamo descrive una tendenza, non molto simpatica, per usare un eufemismo.

Gli studiosi distinguono quattro forme di regime politico. La democrazia liberale, nella quale il voto si accompagna allo Stato di diritto, alla separazione dei poteri, all'indipendenza della magistratura, alla libertà di stampa e alla tutela dei diritti individuali. La democrazia elettorale, dove le elezioni rimangono libere, ma i contrappesi istituzionali iniziano a perdere forza. L'autocrazia elettorale, che conserva il rito delle urne ma restringe progressivamente la competizione attraverso il controllo dell'informazione, la pressione sull'opposizione e l'indebolimento delle garanzie. Infine l'autocrazia chiusa, nella quale il pluralismo politico viene sostanzialmente eliminato. 

Naturalmente si tratta di tipi ideali:  come si evince dalle figure 4 e 1 (sotto), nella realtà esistono ampie zone grigie, nelle quali i sistemi politici presentano caratteri intermedi e possono spostarsi progressivamente da una categoria all'altra. È proprio questa mobilità che il rapporto invita a osservare.

La buona notizia è che oltre quaranta Paesi sono ancora classificati come democrazie liberali. Quella meno rassicurante è che aumenta il numero delle democrazie elettorali, cioè dei sistemi nei quali si continua a votare ma si indeboliscono progressivamente i contrappesi istituzionali.

Più che la classificazione, colpisce il processo che il rapporto definisce autocratizzazione. Le democrazie, sostengono gli autori, raramente vengono abbattute da un colpo di Stato. Molto più spesso si trasformano lentamente. Continuano a votare, continuano a chiamarsi democrazie, ma vedono restringersi, quasi impercettibilmente, quello spazio di libertà e di controllo che rende effettiva la competizione politica.

È difficile non vedere, dietro questa analisi, una regolarità della politica. Il potere, quale che sia il regime nel quale opera, tende naturalmente ad ampliare il proprio raggio d’azione. Non è una condanna della politica, né un giudizio morale sui governanti. È una costante che la storia sembra riproporre con sorprendente continuità. Proprio per questo il costituzionalismo liberale ha costruito, nel corso dei secoli, un sistema di limiti, controlli e contrappesi. Non perché diffidi di un governo in particolare, ma perché conosce la natura espansiva del potere.

Vi è poi una seconda regolarità, altrettanto importante. Ogni democrazia vive dell’equilibrio tra consenso e dissenso. Il consenso rende possibile governare; il dissenso impedisce che il governo si identifichi con lo Stato. Quando il dissenso viene considerato non più una componente fisiologica della vita democratica, ma un ostacolo da neutralizzare, un intralcio da delegittimare o una minaccia da isolare, il sistema politico inizia lentamente a cambiare fisionomia.

Questo processo, naturalmente, non dipende quasi mai da un’unica decisione. Al contrario, è il risultato di una successione di provvedimenti, ciascuno dei quali appare spesso giustificato da esigenze concrete: più sicurezza, maggiore efficienza, tutela dell’ordine pubblico, difesa dell’interesse nazionale. Osservati separatamente, questi interventi possono sembrare perfino ragionevoli. È il loro effetto complessivo, o meglio ancora compositivo, che, con il passare del tempo, modifica l’equilibrio tra libertà e potere.

Il messaggio del Democracy Report 2026 non va sottovalutato.. Non annuncia un imminente ritorno delle dittature del Novecento, anche se la situazione è molto fluida, probabilmente più fluida di quella degli anni tra le due. E per questo forse più pericolosa. Di qui  l'invito a osservare con attenzione quei cambiamenti graduali che rischiano di svuotare dall’interno le democrazie liberali, lasciandone intatte le forme ma alterandone progressivamente la sostanza.

Ovviamente, ogni Paese, riprende e somatizza secondo le proprie tradizioni culturale. E sul punto specifico, mai dimenticare che l’Italia ha “inventato” il fascismo. Subito seguita dalla Germania.

Insomma i precedenti sono proprio brutti.

In ogni caso è una lezione che merita di essere ascoltata. Perché la storia insegna che la libertà raramente scompare in un solo giorno. Più spesso arretra poco alla volta, mentre tutti continuano a chiamarla con lo stesso nome.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://v-dem.net/documents/75/V-Dem_Institute_Democracy_Report_2026_lowres.pdf .

Chi decide come leggere Omero? Classici, modernità e guerre culturali

 

Le polemiche suscitate dalla nuova Odissea di Christopher Nolan raccontano probabilmente molto meno di Omero e molto di più della nostra epoca. Come spesso accade, l’opera è diventata il pretesto per una delle tante guerre culturali del nostro tempo: inclusione contro tradizione, libertà artistica contro fedeltà storica, pedagogia civile contro autonomia dell’arte.

Eppure la domanda davvero interessante è un’altra: perché continuiamo a “litigare” sui classici?

La risposta non è affatto scontata, perché il “classico”, nel senso in cui oggi lo intendiamo, è esso stesso una categoria della modernità.

Naturalmente gli antichi conoscevano autori considerati esemplari. Il termine classicus appartiene già al lessico latino; l’Umanesimo e il Rinascimento fecero dei grandi autori greci e romani il modello della formazione intellettuale. 

 

Tuttavia fu soltanto tra la fine del Seicento e l’inizio del Settecento, con la celebre Querelle des Anciens et des Modernes, che il classico cessò di essere un’autorità indiscussa per diventare un problema. Gli antichi erano davvero insuperabili? Oppure i moderni potevano superarli? Da quel momento il passato non venne più semplicemente ereditato: cominciò a essere discusso.

È questa la vera novità della modernità.

La modernità non eredita il passato: lo interroga. Da Cartesio a Kant, il dubbio diventa metodo. La critica non rappresenta una parentesi, ma il modo normale di rapportarsi al sapere. Nessuna autorità è più al riparo dalla discussione. Nemmeno Omero, Dante, Shakespeare o Cervantes.

Per questa ragione appare curioso che proprio oggi, mentre tutto sembra continuamente rimesso in discussione, qualcuno pretenda di sottrarre i classici al conflitto delle interpretazioni. Come se esistesse una lettura definitiva dell’Odissea.

Ma quale?

Quella degli umanisti? Dei romantici? Dei filologi dell’Ottocento? Della critica marxista? Di quella femminista? Di quella postcoloniale? Oppure quella oggi ritenuta moralmente più rispettabile?

La domanda non è provocatoria. È storica.

Ogni epoca ha costruito il proprio Omero. Nessuno legge quei versi con gli occhi di un greco dell’età arcaica. Ogni generazione traduce i classici nel proprio linguaggio, nelle proprie categorie, nelle proprie inquietudini. È proprio questa inesauribilità a renderli classici.

Naturalmente esiste un rischio.

Quando la reinterpretazione diventa uno strumento pedagogico destinato a trasmettere valori politicamente desiderabili, il classico corre il pericolo di trasformarsi in un semplice supporto didattico delle guerre culturali contemporanee. Omero non viene più interrogato per ciò che può ancora dirci; viene convocato come testimone a favore di una causa già decisa.

Ma anche la reazione opposta presenta un’insidia speculare.

Quando si pretende di fissare una volta per tutte il significato autentico di un classico, si introduce un principio estraneo alla modernità: quello dell’autorità interpretativa. È la logica dell’ortodossia. Cambiano le ideologie, cambiano le sensibilità, ma resta immutata l’idea che debba esistere qualcuno incaricato di stabilire quale sia la lettura corretta.

È un curioso paradosso.

Molti protagonisti delle odierne guerre culturali si presentano come rivoluzionari. In realtà finiscono spesso per riproporre una concezione profondamente premoderna della cultura: quella secondo cui un’autorità – politica, morale, accademica o mediatica – sarebbe chiamata a distinguere le interpretazioni legittime da quelle eretiche.

Non è un caso che il linguaggio delle polemiche assuma sempre più spesso toni inquisitori. Si denunciano letture “pericolose”, adattamenti “offensivi”, interpretazioni “inaccettabili”. Le parole cambiano; il meccanismo resta sorprendentemente simile. Come ogni ortodossia, anche quella culturale produce inevitabilmente le proprie eresie.

È qui che emerge la questione metapolitica.

Ogni società, infatti, costruisce un proprio canone culturale. Ma costruire un canone significa inevitabilmente includere alcune interpretazioni ed escluderne altre. Nessuna civiltà può accogliere indistintamente tutte le letture dei propri testi fondativi senza perdere, almeno in parte, la propria riconoscibilità.

I classici non sono soltanto grandi opere della letteratura. Costituiscono uno dei centri simbolici attraverso i quali una comunità definisce se stessa. Emerge così un’altra regolarità metapolitica: ogni società tende a organizzarsi attorno a un centro simbolico o a una tradizione condivisa. Omero, Dante e Shakespeare non sono soltanto autori; sono luoghi della memoria collettiva.. Di conseguenza, ogni conflitto sulla loro interpretazione è, in realtà, un conflitto sul controllo del centro simbolico della comunità.

La domanda, allora, cambia significato.

Non si tratta più di stabilire quale sia la lettura “vera” dell‘Odissea. Si tratta di capire chi abbia l’autorità culturale di definire i confini dell’appartenenza, decidendo quali interpretazioni possano entrare nel canone e quali, invece, debbano esserne escluse.

Ma proprio qui interviene un’altra regolarità metapolitica: la persistenza della dinamica tra consenso e dissenso. Il conflitto interpretativo non rappresenta un’anomalia da correggere; è una componente fisiologica di ogni società pluralistica. Pretendere di chiuderlo una volta per tutte significa immaginare una comunità senza dissenso, cioè senza politica.

Ogni parte tenderà naturalmente a presentare la propria interpretazione come la più autentica o la più universale. È ciò che, in termini metapolitici, può essere definito persistenza della razionalizzazione ideologica dei fenomeni politici: il tentativo di trasformare una preferenza storicamente situata in un principio apparentemente oggettivo.

È precisamente a questo livello che il liberalismo mostra la propria specificità. Il liberalismo non nega che ogni civiltà costruisca un proprio canone. Nega piuttosto che quel canone possa essere sottratto alla critica, alla revisione e al libero confronto delle interpretazioni. 

 

Non pretende di sciogliere definitivamente il conflitto delle interpretazioni, né di individuare un arbitro supremo del canone. Accetta, al contrario, che nessuna autorità – politica, accademica, mediatica o morale – possa rivendicare il monopolio del significato dei classici. Il loro destino, in una società aperta, non è quello di essere amministrati, ma continuamente reinterpretati e discussi.

John Stuart Mill ricordava che perfino un’opinione falsa può svolgere una funzione preziosa, perché costringe la verità a confrontarsi con la critica invece di trasformarsi in un dogma. Karl Popper avrebbe parlato di società aperta. Tocqueville ci metterebbe invece in guardia dalla tirannia dell’opinione dominante, spesso più efficace della censura ufficiale.

Il punto è precisamente questo.

Una cultura liberale non difende una particolare interpretazione dei classici. Difende il diritto di proporne sempre di nuove, lasciando che sia il libero dibattito a selezionarle nel tempo. Alcune verranno dimenticate. Altre entreranno stabilmente nella storia della cultura. Nessuna, però, dovrebbe pretendere di chiudere definitivamente la discussione.

Dietro l’odierna sacralizzazione dei classici si intravede talvolta una nostalgia del mondo premoderno: il desiderio di ritrovare un’autorità culturale capace di dire una volta per tutte che cosa un testo significhi realmente. È una tentazione comprensibile, soprattutto in un’epoca dominata dall’incertezza. Ma resta una tentazione antimoderna.

Il paradosso è che questa nostalgia attraversa ormai schieramenti contrapposti. 

C’è chi vorrebbe proteggere i classici dalle riletture progressiste e chi, al contrario, dalle interpretazioni considerate conservatrici. Entrambi finiscono per invocare un arbitro supremo dell’interpretazione.

Eppure il destino dei classici è esattamente l’opposto. I classici non sopravvivono perché vengono custoditi sotto una campana di vetro. Sopravvivono perché resistono alla critica. 

 

Un’opera che non può più essere reinterpretata è già morta, anche se continua a essere stampata. Un classico, invece, continua a vivere proprio perché nessuno riesce ad avere l’ultima parola sul suo significato.

Forse è questa la lezione più autenticamente moderna che Omero continua a offrirci. Non quella di insegnarci cosa dobbiamo pensare, ma quella di ricordarci che la libertà di interpretare è inseparabile dalla libertà di discutere. E che una civiltà comincia a invecchiare non quando smette di produrre classici, ma quando pretende di amministrarne il significato.

Carlo Gambescia

Dal teppismo al “terrorismo di piazza”. Le parole con cui il potere legittima se stesso

 

Ogni epoca ha il suo nemico pubblico. Negli anni Settanta era il terrorismo politico. Negli anni Novanta il teppismo da stadio. Oggi, almeno secondo una parte della maggioranza, il nuovo spettro sarebbe il “terrorismo di piazza”.

L’espressione, già usata da un sindacato di polizia (FSP, già UGL), ora rilanciata dalla Lega, richiama le violenze di gruppi organizzati che trasformano alcune manifestazioni in vere e proprie azioni di guerriglia urbana: assalti ai cantieri, incendi, devastazioni, aggressioni alle forze dell’ordine. Il riferimento implicito è soprattutto ad alcune frange del movimento No Tav e, più in generale, ai gruppi antagonisti responsabili di episodi di violenza. Ma la questione va ben oltre la cronaca.

La domanda è semplice: serve davvero un nuovo reato?

Dal punto di vista giuridico, il nostro ordinamento dispone già di un ampio arsenale repressivo. Danneggiamento, devastazione e saccheggio, violenza o resistenza a pubblico ufficiale, lesioni, porto di oggetti atti a offendere, interruzione di pubblico servizio: chi devasta un cantiere o incendia un mezzo delle forze dell’ordine è già perseguibile e rischia pene severe.

Perché allora introdurre una nuova fattispecie penale?

La risposta politica è altrettanto semplice: rafforzare l’effetto deterrente e trasmettere all’opinione pubblica un messaggio di fermezza. È una scelta che, in forme diverse, governi di ogni colore hanno adottato quando hanno percepito una crescita del conflitto sociale.

E qui si impone una riflessione ulteriore. Le leggi non producono soltanto effetti repressivi. Producono anche effetti simbolici. In una democrazia liberale il diritto svolge certamente una funzione repressiva, ma esercita anche una funzione pedagogica e simbolica, contribuendo a definire ciò che una comunità considera legittimo o illegittimo. E, prima ancora delle leggi, sono le parole a contribuire a costruire la rappresentazione della realtà politica.

La proposta di introdurre la categoria del “terrorismo di piazza” offre però uno spunto metapolitico più generale. Richiama infatti quella che, nel Trattato di metapolitica, abbiamo definito la regolarità della razionalizzazione (o giustificazione ideologica) dei fenomeni politici. Nessun potere si limita ad agire: tende sempre a giustificare le proprie scelte attraverso categorie che appaiano razionali, necessarie e socialmente condivisibili. Il linguaggio, come detto più volte, è uno dei principali strumenti di questa razionalizzazione (*).

Così il “teppismo” diventa “guerriglia urbana”; la “guerriglia urbana” si trasforma in “terrorismo urbano”; infine compare il “terrorismo di piazza”. Non si tratta soltanto di un mutamento lessicale. Ogni nuova definizione contribuisce a rappresentare un fenomeno come sempre più eccezionale e minaccioso, rendendo più accettabile, agli occhi dell’opinione pubblica, l’adozione di strumenti repressivi più incisivi.

Le parole, in questo senso, costituiscono la principale forma di legittimazione simbolica del potere.
Come si consolida il potere? Prima cambia il linguaggio; poi cambia il modo in cui la società interpreta i fatti e, di conseguenza, il consenso verso determinate scelte legislative.

È una costante della politica. Cambiano le ideologie, cambiano i regimi, cambiano gli obiettivi, ma resta la stessa regolarità metapolitica: il potere tende a razionalizzare se stesso, presentando come necessarie, inevitabili o moralmente superiori le proprie decisioni. Il che spiega la persistenza della giustificazione ideologica dei fenomeni politici a livello comportamentale

Naturalmente nessuna democrazia liberale può tollerare che gruppi organizzati trasformino il diritto di manifestare in un’occasione di violenza. Lo Stato ha il dovere di garantire l’ordine pubblico, tutelare i cittadini e perseguire chi commette reati. Su questo non dovrebbero esistere ambiguità.

La questione, tuttavia, è un’altra. Quando una categoria giuridica nasce soprattutto come categoria simbolica, il rischio è che finisca per modificare il modo stesso in cui viene percepito il dissenso.

Non significa che una manifestazione pacifica possa essere automaticamente assimilata al terrorismo. Sarebbe un’affermazione priva di fondamento. Significa però riconoscere che il linguaggio istituzionale contribuisce a delimitare lo spazio della legittimità politica. Se ogni conflitto sociale viene progressivamente interpretato attraverso la lente della sicurezza, il dissenso rischia di apparire non più come una componente fisiologica della democrazia, ma come un problema di ordine pubblico. E quest’ultima tendenza sembra caratterizzare una parte della destra contemporanea, particolarmente incline a leggere il conflitto sociale soprattutto come un problema di ordine pubblico.

Si immagini una trasformazione lenta, quasi impercettibile. Ogni emergenza giustifica un piccolo spostamento dell’equilibrio; ogni piccolo spostamento appare ragionevole. Ma la somma di molti spostamenti può alterare profondamente il rapporto tra libertà e autorità.

Per questo il vero tema non è la Lega, né il movimento No Tav. Il vero tema è il rapporto, sempre delicato nelle democrazie liberali, tra sicurezza e libertà.

La sicurezza è un bene essenziale. Ma anche la libertà lo è. Una democrazia matura non rinuncia a reprimere la violenza; evita però di trasformare, anche solo simbolicamente, il dissenso in una categoria sospetta.

È qui che, a nostro avviso, si manifesta il grave errore della destra. Perché il potere tende anzitutto a legittimare se stesso attraverso le parole. Ed è proprio quando il linguaggio precede il diritto che il confine tra tutela dell’ordine pubblico e restringimento delle libertà può diventare più sottile di quanto si immagini.

Carlo Gambescia

(*) Carlo Gambescia, Trattato di metapolitica, Edizioni Il Foglio, 2023, vol. I, pp. 145-171, voll. II, pp. 157-186.

La normalità del nemico. Perché viviamo nella società dei Tony Soprano

 

Il nostro tempo è attraversato da una singolare contraddizione. Non riguarda tanto gli eventi quanto il modo in cui convivono due realtà apparentemente inconciliabili.

Il linguaggio politico è diventato sempre più feroce.

Per la destra esiste ormai un unico blocco da combattere: dai No Tav al sindaco di Bologna, fino alla sinistra istituzionale, ritenuta corresponsabile del declino del Paese e amica dei fondamentalisti islamici.

Per la sinistra, invece, siamo già sulla soglia di una deriva autoritaria: il fascismo starebbe tornando, magari con altri simboli e altri strumenti, ma con la stessa vocazione illiberale.

L’avversario è diventato il nemico. Non cambia soltanto il lessico. Cambia l’idea stessa della politica. Se l’altro non è più un interlocutore ma un pericolo pubblico, il compromesso diventa tradimento, il dialogo debolezza, la mediazione complicità.

Le prossime campagne elettorali rischiano di aggravare ulteriormente questa tendenza. Nel 2027 si voterà in Francia, Spagna e Polonia; successivamente toccherà alla Germania e alla Gran Bretagna. Tutto lascia prevedere un’ulteriore escalation di slogan, demonizzazioni reciproche e mobilitazioni emotive. Come se l’Europa intera fosse entrata in una campagna elettorale permanente.

Eppure, contemporaneamente, la vita continua come se nulla fosse. Si apre il telegiornale. Prima scorrono immagini di manifestazioni, aggressioni, accuse di fascismo, denunce di golpe strisciante, allarmi democratici, richiami all’ordine pubblico. Pochi minuti dopo arriva il servizio sulle vacanze: trentasei milioni di italiani in viaggio, il traffico sull’Autostrada del Sole, gli stabilimenti balneari pieni, il meteo favorevole.

È come assistere a due film diversi proiettati sullo stesso schermo.

Da una parte una società che sembra prepararsi allo scontro finale; dall’altra una popolazione che organizza le ferie, accompagna i figli al mare, discute del campionato e sceglie il ristorante per Ferragosto.

Questa apparente contraddizione ci ha fatto tornare alla mente una delle serie televisive sociologicamente più intelligenti mai realizzate: “I Soprano”.

Tony Soprano e i suoi uomini potevano decidere l’eliminazione di un rivale, organizzare un regolamento di conti, assistere a un omicidio e, poche ore dopo, rientrare a casa, sedersi a tavola con la famiglia, preoccuparsi del rendimento scolastico dei figli o della salute della madre.

Non era semplice ipocrisia. Era qualcosa di più profondo: la capacità di separare rigidamente gli universi morali, di vivere contemporaneamente dentro codici etici incompatibili senza avvertirne il conflitto o la dissonanza.
Naturalmente non sto paragonando la politica italiana alla mafia. Sarebbe una caricatura.

Il paragone riguarda invece un meccanismo antropologico e sociologico, diciamo pure metapolitico: la dissociazione tra il linguaggio del conflitto e la normalità della vita quotidiana.

Oggi assistiamo a qualcosa di sorprendentemente simile.

Si può trascorrere l’intera giornata sui social o nei talk show accusando gli avversari di voler distruggere la democrazia, di essere traditori della patria, fascisti, comunisti, servi di potenze straniere o complici della criminalità. Poi la battaglia verbale finisce, si chiude il computer, si prenotano le vacanze, si esce a cena con gli amici e si torna alla vita di sempre.

Come se nulla fosse. È qui che la metapolitica può forse offrire una chiave interpretativa.

Erving Goffman ci ha insegnato che ogni individuo interpreta ruoli differenti a seconda del contesto. Norbert Elias ha mostrato come il processo di civilizzazione non elimini la violenza, ma la trasformi e la disciplini. Carl Schmitt, dal canto suo, sosteneva che la distinzione fra amico e nemico costituisce il criterio specifico del politico.

Oggi queste tre intuizioni sembrano intrecciarsi in modo inquietante.

 

La politica spettacolarizza il conflitto; i media lo amplificano; i social lo rendono permanente. E, nello stesso tempo, la vita quotidiana continua come se quella rappresentazione fosse soltanto una fiction.

Ma la storia suggerisce prudenza. Le parole non sono mai innocenti. Non perché provochino automaticamente la violenza, ma perché contribuiscono a definire ciò che una società considera pensabile, accettabile, perfino legittimo. Quando l’avversario viene sistematicamente descritto come un nemico assoluto, qualcuno finirà inevitabilmente per chiedersi se non sia il caso di trattarlo come tale.

Non accade sempre. Ma accade. Ed è proprio questa possibilità che dovrebbe preoccuparci.

Esiste una celebre battuta, tradizionalmente attribuita a Karl Kraus, secondo cui esistono situazioni “disperate, ma non serie”. Forse descrive perfettamente il nostro tempo.

Ci comportiamo come se fossimo alla vigilia di uno scontro epocale tra il Bene e il Male. Poi arriva agosto, si chiudono i computer, si preparano le valigie e ci si mette in coda verso il mare.

 

La guerra civile resta confinata nei post, nei talk show, nei titoli dei giornali.

Il problema è che la storia insegna anche un’altra cosa: finché il nemico resta confinato nel linguaggio, la democrazia liberale può ancora difendersi. Il problema comincia quando qualcuno decide che le parole non bastano più.

Carlo Gambescia

Il 25 luglio e le conseguenze impreviste della politica

 

Ieri sera abbiamo rivisto “La resa dei conti. Dal Gran Consiglio al processo di Verona”, lo sceneggiato Rai del 1969 dedicato al 25 luglio 1943, realizzato con la consulenza storica di Renzo De Felice e Gabriele De Rosa (*). Oggi lo definiremmo un docufilm. E non soltanto per la ricostruzione rigorosa dei fatti, ma per l’impianto narrativo sorprendentemente moderno: le interviste ai protagonisti, interpretati da bravissimi attori, si alternano alla ricostruzione storica e agli interventi dei conduttori (tra i quali il “mitico” Ugo Zatterin), conferendo al racconto un ritmo e una vivacità che molti prodotti televisivi odierni potrebbero ancora invidiare.

Ma ciò che colpisce maggiormente non è tanto la qualità della realizzazione quanto la lezione che emerge dagli avvenimenti del 25 luglio. Una lezione che va ben oltre la storia del fascismo e riguarda, più in generale, il funzionamento della politica.

Tra i temi classici della sociologia vi è quello delle conseguenze non intenzionali dell’azione sociale. Robert K. Merton vi dedicò già nel 1936 un celebre saggio, “The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action”. Successivamente sviluppò questo tema nella teoria delle funzioni manifeste e latenti, mostrando come gli uomini perseguano determinati obiettivi (funzioni manifeste) ma finiscano spesso per produrre risultati (funzioni latenti) che non avevano affatto previsto. La storia, insomma, non coincide quasi mai con i progetti dei suoi protagonisti (**).

Va inoltre ricordato che il tema delle conseguenze non intenzionali dell’azione viene da lontano: per i moderni lo troviamo già in Adam Smith, Adam Ferguson, Hegel, Tocqueville, Marx, Weber, Pareto e molti altri. Da ultimo, Hayek. Detto altrimenti, la storia è il risultato dell’azione degli uomini, ma non dell’esecuzione dei loro progetti.

Siamo davanti al principio metapolitico degli effetti compositivi: le azioni individuali, una volta aggregate, producono spesso esiti che sfuggono alle intenzioni dei loro stessi protagonisti.

Il 25 luglio 1943 ne costituisce un esempio pressoché perfetto.

Dino Grandi non immaginava certo di provocare il crollo del fascismo. Al contrario, riteneva che il suo ordine del giorno potesse contribuire a salvare il regime, restituendo al Re il comando supremo delle Forze armate, che Mussolini esercitava per delega dal giugno 1940. Nella sua prospettiva, il Duce avrebbe conservato la guida politica del Paese, liberandosi del peso della direzione militare e potendo così dedicarsi alla riorganizzazione del partito e del fronte interno.

Né Ciano, a dire il vero poco più di una figurina nella ragnatela di Grandi, prevedeva la sua condanna e fucilazione, senza che il suocero alzasse un dito. Tra i diciannove che votarono l’ordine del giorno Grandi (otto contrari, un astenuto), mettendo il Duce nell’angolo, alcuni non capirono bene, convinti che lo stesso Mussolini fosse d”accordo. Inesperienza (per alcuni era la prima seduta a cui partecipavano), sordità, spirito gregario la fecero da padrone.

 

 

Anche Mussolini interpretò quanto stava accadendo in maniera del tutto diversa da come si sarebbe poi sviluppato. Continuò a confidare nella lealtà di Vittorio Emanuele III, convinto che il Re non avrebbe mai utilizzato il voto del Gran Consiglio per estrometterlo dal potere. Del resto, una parte significativa della stessa classe dirigente fascista riteneva che il regime fosse ancora sufficientemente solido da sopravvivere alla sostituzione del suo capo e persino da affrontare le inevitabili reazioni della Germania a un’eventuale uscita dell’Italia dalla guerra.

Accadde invece l’opposto.

Il Re trasformò un voto che molti consideravano interno agli equilibri del fascismo nello strumento costituzionale per liquidare politicamente Mussolini. L’arresto del Duce, la formazione del governo Badoglio, il progressivo dissolvimento del regime e, di lì a poco, l’8 settembre mutarono radicalmente il corso della storia italiana. Pochissimi dei protagonisti immaginavano una concatenazione di eventi di quella portata. Neppure la successiva e disastrosa guerra civile del 1943-1945.

È proprio questo l’aspetto che rende il 25 luglio un caso di studio affascinante non soltanto per gli storici, ma anche per gli studiosi di metapolitica. 

 

Gli uomini agiscono sulla base delle proprie aspettative, cioè degli effetti manifesti che si attendono di ottenere; la storia nasce invece dall’intreccio di aspettative diverse, spesso incompatibili tra loro, producendo effetti latenti che nessuno aveva realmente previsto. Ciascun attore crede di controllare il processo, ma il risultato finale sfugge al controllo di tutti.

 

È una lezione che conserva intatta la sua attualità metapolitica. La politica contemporanea continua a produrre conseguenze impreviste. Referendum convocati per rafforzare un leader finiscono per indebolirlo; riforme pensate per consolidare un governo ne accentuano le difficoltà; campagne mediatiche concepite per isolare un avversario finiscono col renderlo più popolare. Le intenzioni appartengono agli uomini. Le conseguenze appartengono alla storia.

Per questo il 25 luglio 1943 continua a parlarci. Non soltanto perché segnò la fine del fascismo, ma perché ricorda a ogni classe dirigente una verità tanto semplice quanto scomoda: in politica non basta avere un progetto. Occorre anche fare i conti con ciò che nessuno aveva previsto. Ed è proprio lì, spesso, che la storia cambia direzione.

Carlo Gambescia

 

(*) Qui: https://www.youtube.com/watch?v=0ghQHJQmymc&t=10414s .

(**) Robert K. Merton, Teoria e struttura sociale (1949 e 1957), il Mulino, Bologna 1974 (edizione consultata), 3 voll. Si veda in particolare la parte dedicata alle funzioni manifeste e latenti ( vol. I. pp. 121-224 ). Sul tema delle conseguenze non intenzionali dell’azione sociale resta fondamentale anche il suo saggio “The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action” (1936). Qui: https://www.jstor.org/stable/2084615 .

Imputabilità dei minori. Perché la destra diffida della sociologia

 

La proposta di Fratelli d’Italia di abbassare la soglia dell’imputabilità dei minori a quattordici anni  non è  una misura qualsiasi. È il riflesso di una precisa concezione dell’uomo e della società. Una concezione che guarda con sospetto alla sociologia e, più in generale, a tutto ciò che richiama l’idea illuministica della perfettibilità umana.

Non è un caso che Giorgia Meloni rivendichi, addirittura con orgoglio, una linea improntata alla massima severità: se un minore delinque, deve essere punito come un adulto. Il messaggio è semplice, quasi elementare: chi sbaglia paga.

Ma la semplicità, in politica come nelle scienze sociali, è spesso una cattiva consigliera.

A partire dalla Scuola di Chicago, tra gli anni Venti e Trenta, fino agli studi più recenti sulla devianza giovanile, emerge una conclusione sostanzialmente condivisa: il comportamento deviante del minore non è un destino biologico né una condanna definitiva. È il prodotto di una complessa interazione tra ambiente familiare, contesto sociale, gruppo dei pari, scuola, quartiere, opportunità e deprivazioni.

 

La sociologia, naturalmente, non sostiene che tutti i minori siano recuperabili. Sarebbe una tesi ideologica, non scientifica. Sostiene però qualcosa di assai più solido: che la probabilità di recupero è molto più elevata quando il ragazzo viene inserito in percorsi educativi, formativi e socialmente protetti, piuttosto che quando viene immerso precocemente nell’universo penitenziario.

È proprio qui, come anticipato, che interviene uno dei concetti classici della sociologia della devianza: quello di identità deviante. Dagli studi di Frank Tannenbaum (Crime and the Community, 1938), sviluppati da Edwin M. Lemert, Howard S. Becker ed Erving Goffman, sappiamo che l’etichettamento sociale (labeling theory) può contribuire a trasformare una condotta deviante in un’identità stabile, rendendo il recupero del minore assai più difficile.

Il carcere, soprattutto per un adolescente, può produrre esattamente questo effetto. La pena non corregge necessariamente il comportamento; può invece consolidarlo. Il giovane finisce per riconoscersi nell’immagine che la società gli restituisce. Non è più un ragazzo che ha commesso un reato: diventa “il delinquente”. E una volta che quell’identità si cristallizza, uscirne è infinitamente più difficile.

La sociologia non giustifica il reato. Cerca di impedire che il reato diventi un destino.

È questo il punto sul quale la cultura politica della destra continua a mostrare la propria distanza dalla tradizione sociologica e illuministica.

Per la tradizione illuministica, dalla quale nasce la sociologia moderna, l’uomo è certamente responsabile delle proprie azioni, ma è anche capace di cambiare. Le istituzioni non devono limitarsi a reprimere: devono creare le condizioni affinché l’individuo possa migliorare. Da qui deriva l’idea della pena come strumento di reinserimento, consacrata anche dall’articolo 27 della nostra Costituzione, secondo il quale le pene devono tendere alla rieducazione del condannato.

Non a caso, il sistema penale minorile italiano è stato storicamente costruito proprio su questo principio, privilegiando, ove possibile, finalità educative e misure alternative alla detenzione

La cultura politica di matrice postmissina, erede della tradizione del Movimento Sociale Italiano, sembra invece muoversi lungo una traiettoria diversa.. Diciamo pure anti-illuministica. O, per dirla tutta, controrivoluzionaria.

La devianza viene interpretata quasi esclusivamente come scelta individuale, cui deve corrispondere una risposta punitiva altrettanto individuale. L’ambiente sociale diventa un elemento secondario, talvolta addirittura irrilevante. La sociologia finisce così per essere ridotta a una disciplina indulgente, accusata di cercare giustificazioni anziché spiegazioni.

Eppure proprio la grande tradizione sociologica italiana dimostra il contrario.

Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca e Robert Michels furono certamente studiosi elitisti e profondi critici dell’ottimismo democratico. Ma nessuno di loro pensava che la società fosse immutabile. Pareto immaginava la circolazione delle élite come un meccanismo di riequilibrio storico; Mosca vedeva nelle istituzioni rappresentative uno strumento di equilibrio politico; Michels, persino quando aderì al fascismo, conservò l’illusione che la politica potesse rigenerare moralmente gli individui e costruire un “uomo nuovo”.

Fu un’illusione tragica. Ma era pur sempre l’illusione che l’uomo potesse essere trasformato.
Paradossalmente, la destra di oggi appare ancora più pessimista. Ha rinunciato perfino al mito dell’uomo nuovo. Non pensa di recuperare il deviante; pensa soprattutto a neutralizzarlo. Il minore non è più una persona da educare, ma un soggetto da contenere. La pena perde la sua funzione rieducativa e diventa essenzialmente uno strumento di esclusione sociale.

È questa la vera posta in gioco.

Il dibattito sull’imputabilità dei minori non riguarda soltanto qualche anno in più o in meno di responsabilità penale. Riguarda l’idea stessa di civiltà. Ci si divide, in fondo, su una domanda antica: l’uomo può cambiare?

 

La sociologia risponde di sì, pur senza ingenuità e senza buonismi. La destra postmissina sembra invece rispondere di no. E, così facendo, finisce per collocarsi in una posizione persino più pessimistica di quella dei suoi stessi maestri intellettuali.

Una politica liberale non rinuncia mai alla responsabilità individuale. Ma non rinuncia neppure alla speranza del cambiamento. Perché una società che smette di credere nella possibilità di recuperare un ragazzo non diventa più sicura. Diventa soltanto più rassegnata, ma anche egoista e cattiva.

Carlo Gambescia