Se ci fosse stato un Democratico a Washington, saremmo a questo punto?

Se ci fosse stato Biden o un altro Democratico, saremmo a questo punto? Il Canada avrebbe chiesto aiuto all’Europa?

Naturalmente non possiamo saperlo. Possiamo però porci una domanda più interessante: quanto conta il singolo uomo politico quando una società è attraversata da una trasformazione profonda?

Insomma, proviamo a volare alto.

Punto primo. È difficile negare che in Occidente sia in corso un cambiamento culturale e politico. La destra, anche nelle sue componenti più radicali, ha conquistato nuovo spazio politico in diversi Paesi occidentali, intercettando paure, risentimenti e domande sociali che non sono nate con Donald Trump. Il magnate americano le ha interpretate e radicalizzate, ma non le ha inventate.

Punto secondo. Qui torna il vecchio problema del rapporto fra individuo e struttura. Il leader conta, ma non agisce nel vuoto. Può accelerare un processo, rallentarlo, modificarne la direzione. Difficilmente può però inventare dal nulla una società nuova.

Punto terzo. È quella che potremmo chiamare la mano invisibile del sociale: milioni di comportamenti individuali, nessuno dei quali obbedisce necessariamente a un disegno comune, producono effetti compositivi che finiscono per modificare il campo nel quale altri individui, compresi gli statisti, dovranno poi agire.

Ma vale anche il contrario. Gli statisti possono intervenire su quel campo e produrre a loro volta nuovi effetti compositivi.

La vicenda dell’ “asse” Canada-Europa è interessante proprio per questo.

Il primo ministro Mark Carney ha appena proposto al Parlamento europeo una relazione strategica molto più stretta fra Canada e Unione europea, dalla difesa ai minerali critici, dall’energia all’intelligenza artificiale. Ursula von der Leyen ha persino evocato una possibile futura forma di “associate membership” del Canada nell’UE. Si tratta ancora di un progetto da definire, non di una nuova istituzione già esistente. Ma il segnale politico è evidente: se Washington cambia, Ottawa guarda a Bruxelles.

 

È soltanto una conseguenza diretta della politica di Trump? Probabilmente no. O comunque non del tutto. Anche qui agiscono tendenze strutturali: la ridefinizione dei rapporti di forza, l’incertezza sull’ordine occidentale, la necessità europea di rafforzare la propria sicurezza.

Ma conta anche il singolo. Conta Carney, così come conta Trump.

La domanda, allora, non è se Canada ed Europa possano “fermare” la svolta a destra dell’Occidente. È piuttosto se possano offrire una diversa risposta politica alle trasformazioni che la stanno alimentando.

Forse è questo il significato più interessante di una relazione più stretta fra Europa e Canada: non la nascita di un nuovo “asse” contrapposto agli Stati Uniti, ma il tentativo di costruire un Occidente più plurale, liberale, nel quale l’idea di Occidente non dipenda necessariamente da una sola capitale, Washington ad esempio.

La mano invisibile del sociale continua a lavorare. Ma, dentro i suoi vincoli, gli uomini continuano a scegliere.
E talvolta le scelte di un uomo possono cambiare il corso degli eventi.

Allora: se ci fosse stato Biden o un altro candidato democratico, saremmo a questo punto? La risposta ai lettori.

Carlo Gambescia

Bollo auto. Da Fernando Tambroni a Giorgia Meloni

 

C’è un problema culturale, prima ancora che politico.Un problema di cultura storica.

L’abolizione del bollo auto per un anno, con la promessa che la misura diventerà strutturale, appartiene a quella vecchia tradizione della politica italiana che ama presentare un vantaggio immediatamente percepibile come grande conquista sociale. Una forma di demagogia fiscale, insomma.

E qui veniamo alla cultura storica, di cui oggi sembrano essere privi molti cronisti e osservatori. Di fronte all’iniziativa del governo Meloni si è subito citato Berlusconi, probabilmente per l’abolizione dell’ICI sulla prima casa, promessa nel 2006 e realizzata nel 2008. Per non parlare della promessa di cure odontoiatriche gratuite per gli anziani bisognosi, altra celebre promessa elettorale berlusconiana, riproposta nel 2014.

Ma se si vuole cercare un precedente nella storia repubblicana, bisogna tornare molto più indietro: a Fernando Tambroni.
Nel maggio 1960 il governo Tambroni deliberò riduzioni dei prezzi di alcuni beni di largo consumo: benzina, che ad esempio passò da 120 a 100 lire il litro, zucchero, gasolio e banane. Erano provvedimenti destinati ad avere un’immediata ricaduta sulla vita quotidiana degli italiani (*).

Il contesto politico era tutt’altro che tranquillo: era in gioco la svolta a sinistra della Dc. Tambroni, democristiano  di  Ascoli Piceno, guidava un governo monocolore, nato come soluzione provvisoria in una fase di passaggio dal centrismo al centrosinistra. Il governo raccoglieva esponenti delle diverse correnti democristiane, ma si trovò presto a dipendere dai voti del Movimento Sociale Italiano.

Tambroni, che aveva formato il suo governo il 25 marzo 1960, ottenne la fiducia della Camera l’8 aprile grazie ai voti determinanti del Movimento Sociale Italiano, allora guidato da Arturo Michelini, esponente della linea più favorevole all’inserimento del MSI nel sistema parlamentare e alla collaborazione con la Democrazia cristiana. Il 29 aprile arrivò anche la fiducia del Senato.

Non è necessario sostenere che Tambroni avesse abbassato quei prezzi semplicemente per comprare il consenso del MSI. Il punto storico è un altro: il governo si trovava in una situazione politica estremamente fragile e adottava provvedimenti di immediata presa popolare. Non a caso, proprio discutendo della riduzione del prezzo della benzina, il ministro dell’Industria Emilio Colombo accusò Tambroni di “demagogia”.

Poi arrivò la crisi. Come nella favola dello scorpione e della rana, il MSI non rinunciò alla propria identità politica e decise di tenere il proprio congresso a Genova, città medaglia d’oro della Resistenza. La scelta provocò una mobilitazione antifascista. Con Sandro Pertini in prima linea. Seguirono scontri e manifestazioni in diverse città italiane. A Reggio Emilia, il 7 luglio, furono uccisi cinque manifestanti. La crisi politica divenne così irreversibile e Tambroni presentò le dimissioni il 19 luglio.

Il suo governo era durato pochi mesi. Naturalmente, nessuno penserebbe seriamente di identificare il governo Meloni con quello Tambroni. Sono epoche, sistemi politici e contesti completamente diversi.

È però sul terreno della demagogia economica che il precedente torna alla mente. Cambiano i partiti, cambiano le parole, cambiano gli strumenti. Ma resta una tentazione antica: quando il consenso politico deve essere consolidato, offrire al cittadino qualcosa che possa vedere, utilizzare e possibilmente ricordare. Meglio ancora se il beneficio può essere tradotto in una cifra facilmente comprensibile: meno tasse, meno bollo, meno spesa.

È la politica di mettere  denaro nelle tasche degli elettori, che conserva sempre il suo fascino elettorale.  Si chiama anche "politica delle mancette".  Puro populismo. 

E qui la cultura storica dovrebbe servire proprio a questo: non a stabilire che la storia si ripete, perché la storia non si ripete mai esattamente. Serve piuttosto a riconoscere alcune forme ricorrenti della politica, diciamo forme metapolitiche: la ricerca del consenso, l’inclusione e l’esclusione, la conservazione del potere.

La questione, dunque, non è stabilire se Giorgia Meloni sia Fernando Tambroni. Non lo è. La questione è capire perché, nella politica italiana, la demagogia fiscale continui a essere così facilmente scambiata per politica sociale.
 

E forse c’è un’ultima ironia. Nel 1960 la parola antifascismo conservava ancora una forza politica e storica enorme. Oggi, invece, basta spesso pronunciarla perché qualcuno rida, qualcun altro si indigni e quasi nessuno si preoccupi più di ricordare esattamente che cosa accadde.

È questa, forse, la vera differenza tra allora e oggi. Non sono cambiati soltanto i politici. È cambiata anche la memoria degli italiani.

Carlo Gambescia

 

(*) Per una ricostruzione recente della crisi politica del 1960 e del governo Tambroni, si veda F. Amatori e G. Melis (a cura di), Luglio 1960. Le tensioni del cambiamento, Rubbettino, Soveria Mannelli 2023, in particolare la sezione dedicata a Fernando Tambroni, “resistibile ascesa e rovinosa caduta”.

Perché piacciono i cattivi?

 

C’è qualcosa di curioso nell’Italia di oggi. La cattiveria, o almeno una certa idea della cattiveria, sembra essere diventata una qualità da esibire. Non più qualcosa di cui vergognarsi, ma quasi un titolo di merito.

Ci sono conduttori, giornalisti, attori, artisti, personaggi televisivi che costruiscono buona parte della propria notorietà sulla provocazione, sull’aggressività, sull’insulto, sulla demolizione dell’altro. E spesso lo dichiarano apertamente: “Io sono fatto così”. Come se la brutalità fosse una forma superiore di autenticità.

Basta guardarsi intorno. C’è la provocazione sistematica de “La Zanzara”, con Giuseppe Cruciani; c’è Fabrizio Corona, che ha trasformato trasgressione e aggressività in un vero e proprio personaggio; c’è Selvaggia Lucarelli, con la sua polemica spesso costruita sulla demolizione dell’interlocutore; c’è Vittorio Sgarbi, che dell’insulto ha fatto, da decenni, una sorta di genere letterario. E poi ci sono “Le Iene”, dove l’aggressività viene nobilitata dalla pretesa di stare dalla parte dei buoni. E citiamo solo alcuni casi.

Naturalmente sono personaggi diversi. Non bisogna metterli tutti nello stesso sacco. Ma qualcosa li accomuna: la cattiveria è diventata spettacolo e lo spettacolo della cattiveria produce riconoscimento sociale.

La domanda allora è semplice: perché?

Una prima risposta è che la cattiveria funziona. Fa audience. Produce reazioni, indignazione, applausi, insulti, condivisioni. In una società della comunicazione permanente, mediatica e digitale, l’importante è non passare inosservati. E la provocazione è uno dei modi più economici per ottenere attenzione.

Ma c’è qualcosa di più.

Come dicevamo la cattiveria viene sempre più spesso presentata come autenticità. Il cattivo sarebbe quello che non ha paura di dire ciò che pensa, che non usa il linguaggio educato dei benpensanti, che non si trattiene. Quello che “ci mette la faccia”. Così una virtù antica, la franchezza, viene confusa con la brutalità.

Ma dire la verità non significa dirla nel modo più offensivo possibile. E soprattutto la libertà di parola non coincide con il diritto a trasformare l’interlocutore in un bersaglio.

Qui si apre una questione che riguarda direttamente la cultura liberale.

Qualcuno potrebbe obiettare: ma il conflitto non è forse parte integrante della società libera? Certamente. Anzi, una società liberale senza conflitto sarebbe probabilmente una società morta. Il liberalismo nasce anche dall’accettazione del dissenso, della concorrenza, della polemica, della contrapposizione degli interessi e delle idee. Una società libera non è una società nella quale nessuno contraddice nessuno.

Attenzione però: una cosa è il conflitto liberale, un’altra è il conflitto spettacolarizzato stile “Iene”.

Il conflitto liberale riconosce l’avversario. Lo combatte, anche duramente, ma ne riconosce il diritto di esistere, di parlare, di rispondere e, possibilmente, di convincere.

La cattiveria spettacolarizzata fa qualcosa di diverso: tende a trasformare l’avversario in un oggetto. Non vuole necessariamente convincerlo. Vuole metterlo in ridicolo, inchiodarlo, smascherarlo, umiliarlo.

Nel conflitto liberale l’altro è un avversario. Nel conflitto stile “Iene”, l’altro rischia di diventare una preda. E proprio per questo sarebbe un errore tirare fuori, ancora una volta, la favola del “liberismo selvaggio”. Non c’entra nulla.

Il liberalismo non dice: “Sii cattivo”. Dice qualcosa di assai più impegnativo: puoi essere in disaccordo con me senza per questo considerarmi un nemico da distruggere.

 Il liberalismo non elimina il conflitto. Cerca di civilizzarlo. La democrazia liberale, in fondo, è anche questo: trasformare il nemico in avversario, e l’avversario in un interlocutore che può perfino diventare, domani, un alleato.

La cattiveria come spettacolo percorre la strada opposta: trasforma ogni differenza in una piccola guerra.

C’è dell’altro. La “Iena” televisiva offre allo spettatore una straordinaria comodità morale. Può assistere all’aggressione di qualcuno senza sentirsi aggressivo. La violenza verbale è già stata moralmente autorizzata.

La “Iena” non sarebbe cattiva: è cattiva per una buona causa.

È un meccanismo noto da secoli. Io posso essere aggressivo perché l’altro è peggiore di me. Posso umiliarlo perché sto smascherando un furbo. Posso aggredirlo perché rappresento il pubblico. Posso insultarlo perché combatto l’ingiustizia. 

Insomma, la cattiveria diventa virtuosa quando trova un colpevole.

E questo spiega forse anche il successo di certi personaggi. Corona può essere celebrato per la sua spregiudicatezza. Cruciani per la sua provocazione. Lucarelli per la sua capacità di “smascherare”. Sgarbi per la sua violenza verbale. Le Iene per la loro aggressività investigativa.

Personaggi diversi, ma accomunati da una stessa dinamica simbolica: io sono quello che non ha paura di mordere. E noi, intanto, guardiamo e assimiliamo. E magari ripetiamo.

Qui c’è da fare un’osservazione sul rapporto tra il fascismo, vecchio e nuovo, e la cultura sottesa allo stile “Iene”.

Anticipiamo il lettore: non si intende sostenere che siamo tornati al fascismo via Cruciani & Co. Sarebbe una sciocchezza storica prima ancora che sociologica.

Il fascismo fu un fenomeno politico fondato sulla violenza organizzata, sulla repressione e sulla mobilitazione collettiva. La cattiveria mediatica e digitale è altra cosa. Però il problema può essere posto a un livello diverso.

Una società nella quale l’aggressività viene continuamente premiata può finire per considerare la durezza una prova di autenticità, la moderazione una forma di debolezza, il compromesso una vigliaccheria e la cortesia un’ipocrisia.

Ed è qui che la questione può incontrare l’ascesa delle destre. Non perché i “cattivi” siano necessariamente di destra. Molti non lo sono affatto. E proprio questo rende il fenomeno interessante.

La nostra ipotesi è un’altra: la destra può trovare terreno favorevole in una cultura che ha progressivamente rivalutato la forza, la durezza, la contrapposizione e la delegittimazione dell’avversario.

Prima ancora che politica, è una disposizione culturale. Diciamo pure un’antropologia filosofica, una concezione dell’uomo e del mondo che si trasforma progressivamente in mentalità collettiva.

Il passaggio potrebbe essere questo: dalla franchezza alla brutalità, dalla brutalità all’autenticità, dall’autenticità alla forza, dalla forza all’autoritarismo. Dopo di che tutto diviene possibile. Anche una specie di nuovo fascismo.
Non è un destino. Non è una regolarità metapolitica. È una possibile sequenza sociale.

Ovviamente parliamo di una dinamica sociale che, ripetiamo, non riguarda soltanto la destra. La cattiveria contemporanea attraversa destra e sinistra, televisione e social, politica e spettacolo. È un fenomeno più vasto: la trasformazione dell’aggressività in una specie di capitale di visibilità.

Dopo di che ci sono i milioni di haters, i piccoli e grandi aggressori da tastiera, soldatini esemplari della società dei cattivi. Anche loro partecipano al gioco: insultano, deridono, umiliano, fanno branco. E spesso lo fanno con la stessa giustificazione dei professionisti della cattiveria: “Io dico solo quello che penso”.

Forse, allora, la domanda iniziale va rovesciata.

Non è soltanto perché ci piacciono i cattivi. È perché abbiamo cominciato a scambiare la cattiveria per forza. 

E quando una società comincia a farlo, il problema non è più il cattivo che urla.

È il pubblico che applaude.

Carlo Gambescia

Pacifismo. A mano disarmata. Ma contro chi?

 

C’è qualcosa di profondamente rassicurante nell’idea di una difesa senza armi.

Talmente rassicurante che viene quasi da chiedersi perché mai, nella storia dell’umanità, gli Stati abbiano continuato a dotarsi di eserciti.

“Avvenire” titola oggi in prima pagina: A mano disarmata. Il riferimento è alla proposta di legge di iniziativa popolare per una “Difesa civile, non armata e nonviolenta”, promossa dalla Conferenza Nazionale Enti di Servizio Civile (CNESC), dalla Rete Italiana Pace e Disarmo e da Sbilanciamoci!, nell’ambito della campagna “Un’altra difesa è possibile”. La proposta ha superato le 50.000 firme necessarie per essere presentata al Parlamento. La raccolta proseguirà fino al 18 settembre. (*)

La proposta prevede l’istituzione, presso la Presidenza del Consiglio, di un Dipartimento della difesa civile, non armata e nonviolenta, nel quale dovrebbero operare i Corpi civili di pace e un Istituto di ricerca per la pace e il disarmo. Sono inoltre previsti un Consiglio nazionale per la difesa civile, un Fondo nazionale e la possibilità per i contribuenti di destinare a quest’ultimo il sei per mille dell’IRPEF. Il Dipartimento dovrebbe occuparsi, tra l’altro, di prevenzione dei conflitti, mediazione, formazione della popolazione, protezione civile e rafforzamento delle istituzioni democratiche. (**)

Non c’è nulla di male, naturalmente, nel voler rafforzare la protezione civile, la resilienza delle istituzioni, la mediazione internazionale o la capacità di una società di reagire pacificamente alle crisi. Sono obiettivi persino ovvi. Poi nell’Italia dell’articolo 11 della Costituzione…

Il problema nasce quando tutto questo viene chiamato difesa.

Perché la parola difesa, piaccia o meno, presuppone l’esistenza di qualcuno dal quale difendersi. Per fare una battuta: dell’Uomo Nero. E quel qualcuno potrebbe non essere affatto disposto a farsi convincere dalla nostra buona volontà.

La proposta è accurata nel precisare che la difesa civile non armata e nonviolenta sarebbe “complementare alle forme di difesa militare”. Idea apprezzabile, perché ci si propone, almeno formalmente, non abolire l’esercito e sostituirlo con i buoni sentimenti.

Ma proprio qui comincia la questione interessante: complementare a che cosa, esattamente?

Una società può certamente prepararsi alla guerra senza pensare soltanto alla guerra. Può organizzare la protezione della popolazione, assicurare la continuità delle istituzioni, contrastare la propaganda, mettere in sicurezza le infrastrutture, preparare forme di resistenza civile. Tutto questo ha un senso.

Ma non confondiamo la resilienza civile con la deterrenza.

La prima serve a rendere una società più difficile – per l’invasore – da paralizzare. La seconda serve, prima ancora che inizi una guerra, a rendere sconveniente aggredirla.

E qui le cose cambiano. Un aggressore deve sapere che, entrando in un Paese, incontrerà non soltanto cittadini disposti a non collaborare, ma anche uno Stato capace di impedirgli materialmente di entrare. Altrimenti la deterrenza rischia di ridursi a un auspicio.

Possiamo certamente immaginare cittadini che scioperano, amministrazioni che non collaborano, reti civiche che resistono, popolazioni che si rifiutano di obbedire. La storia conosce esempi importanti di resistenza civile.

Ma la storia conosce anche il limite di queste esperienze: la resistenza non armata funziona molto meglio quando l’aggressore ha ancora qualcosa da perdere, quando esistono istituzioni, opinione pubblica, vincoli internazionali e una qualche convenienza a non oltrepassare determinati limiti.

Non tutti gli aggressori sono uguali. E soprattutto non tutte le guerre sono conflitti nei quali le parti condividono, sia pure minimamente, le stesse regole del gioco.

Pensiamo all’Ucraina. Possiamo discutere all’infinito sull’opportunità politica di una determinata strategia, sulla diplomazia, sugli aiuti occidentali, sui negoziati. Ma una cosa dovrebbe essere chiara: se l’Ucraina avesse opposto all’invasione soltanto la propria capacità di non collaborare, oggi probabilmente discuteremmo di un’altra Ucraina.

La nonviolenza può essere una straordinaria forma di resistenza. Ma la resistenza presuppone che qualcuno stia resistendo a qualcun altro. E quando dall’altra parte c’è un esercito, il problema è anche impedire che quell’esercito conquisti il territorio sul quale la resistenza dovrebbe esercitarsi.

E questo è il piccolo dettaglio che spesso scompare nelle grandi costruzioni pacifiste.

C’è poi un altro equivoco.

La pace non consiste semplicemente nell’assenza di armi. La pace consiste nell’esistenza di condizioni nelle quali l’uso della forza non convenga, non sia possibile o venga efficacemente impedito.

Uno Stato liberale non dovrebbe certamente idolatrare la forza. Ma nemmeno dovrebbe fingere che la forza non esista. Anzi, proprio una cultura liberale dovrebbe essere particolarmente prudente davanti a questo genere di utopie. Perché il compito dello Stato non è rendere buoni gli uomini. È impedire che i peggiori possano imporre la propria volontà ai migliori.

La politica nasce anche da questo dato poco poetico o elegante. Decida il lettore.

Come non prendere atto che l’uomo non è soltanto cooperazione, solidarietà, dialogo e mediazione? Ma che è anche conflitto, interesse, ambizione, paura, volontà di potenza? Negarlo non rende il mondo migliore. Lo rende soltanto più difficile da comprendere, anche sul piano (scivoloso) della difesa.

C’è infine una questione che la proposta di legge dovrebbe affrontare con maggiore realismo: chi decide quando la mediazione è fallita?

Chi stabilisce che l’aggressore non intende più trattare? Chi protegge una popolazione mentre i mediatori cercano di convincere l’aggressore? Chi difende una città quando l’altra parte ha deciso di bombardarla? Chi impedisce a un regime autoritario di deportare, incarcerare o uccidere i cittadini che rifiutano di collaborare? Esiste l’elemento decisionista.

Anche queste sono domande poco eleganti. Ma – ripetiamo – la politica seria comincia spesso dalle domande poco eleganti.

Sintetizzando: la proposta parla di prevenzione dei conflitti, mediazione, educazione alla pace, protezione della popolazione, cooperazione e rafforzamento delle istituzioni democratiche. Tutte cose rispettabili. Ma una politica della difesa deve prevedere anche il caso in cui tutto questo fallisca.

Perché il problema della politica non è prepararsi al mondo nel quale tutti si comportano bene. È prepararsi al mondo nel quale qualcuno decide di comportarsi male. La mano disarmata va bene. Purché l’altra non abbia un carro armato.

Non c’è dunque bisogno di deridere la difesa civile non armata. Sarebbe troppo facile e anche ingiusto.
Possiamo anzi immaginare una buona difesa civile accanto alla difesa militare: più protezione della popolazione, più preparazione alle emergenze, più resilienza istituzionale, più capacità di resistenza civile, più diplomazia e più strumenti per prevenire i conflitti.

Ma proprio perché vogliamo prendere sul serio la parola difesa, dobbiamo evitare di trasformarla in un sinonimo di pace.

La pace è un fine. La difesa è uno strumento. E gli strumenti, purtroppo, devono essere giudicati anche sulla base della loro efficacia.

“A mano disarmata”, certo. Ma non necessariamente a mani nude. Perché una società libera può anche scegliere di non amare le armi. Deve però fare i conti con chi le ama. E, soprattutto, con chi decide di usarle.

Carlo Gambescia

(* ) Qui per maggiori dettagli sulla notizia: https://www.movimentononviolento.it/campagne/traguardo-storico-per-la-pace-con-oltre-50-000-firme-la-legge-sulla-difesa-civile-nonviolenta-arrivera-in-parlamento.

(**) Qui la proposta di legge: https://www.difesacivilenonviolenta.org/la-proposta-di-legge/ .

L’Intelligenza Artificiale e il nuovo conformismo

 

Da qualche giorno circola una previsione piuttosto apocalittica: l’Intelligenza Artificiale sarebbe destinata a distruggerci, forse addirittura nel giro di pochi mesi. 

Siamo davanti a una delle solite forme di stupidità umana. Non perché l’AI non presenti rischi, anche seri, ma perché trasformare una tecnologia nuova in una minaccia apocalittica, prima ancora di averne compreso gli effetti, significa rinunciare all’analisi per affidarsi all’allarme. Calcisticamente: Heidegger 2 Popper 0. Prima ancora di scendere in campo. Classica vittoria a tavolino.

Anche la paura dell’AI può diventare, insomma, una forma di conformismo: un conformismo anti-tecnologico che trasforma una questione complessa in una parola d’ordine.

E qui va fatto un passo indietro. Un passo metapolitico, diciamo.

Prima ancora di ragionare sull’intelligenza artificiale, occorre ragionare sul conformismo che rischia di accompagnarne la discussione. Viviamo infatti in un’epoca che non fa che parlarci di libertà, individualità, autenticità e autodeterminazione. È quello che potremmo chiamare un “individualismo protetto”: l’individuo viene celebrato, purché sia adeguatamente protetto, rassicurato e, quando occorre, ricondotto entro i confini del pensiero rispettabile.

Eppure, proprio mentre celebriamo l’individuo, cresce una curiosa pressione a pensarla tutti allo stesso modo.

È il paradosso del nuovo conformismo. Non ci viene necessariamente detto che cosa dobbiamo pensare. Ci viene spiegato, più elegantemente, quali siano le opinioni rispettabili, quali quelle accettabili e quali invece meritino almeno un supplemento di vergogna.

Il vecchio conformista aveva paura dell’autorità. Il nuovo ha paura dell’isolamento. Non necessariamente del carcere o della censura: gli basta essere considerato arretrato, impresentabile, dalla parte sbagliata della storia. Prima ancora della censura arriva così l’autocensura. Però, a dire il vero, come insegnò più di quattrocento anni fa, Étienne de La Boétie si chiama anche “servitù volontaria. La peggiore, perché si è schiavi “dentro”. 

Pertanto, il conformismo in sé, non è un fenomeno totalmente nuovo. Ogni società produce conformismo. La novità sta nel fatto che oggi esso può presentarsi come il suo contrario: emancipazione, progresso, apertura mentale. O come contrario del contrario: sottomissione, reazione, chiusura mentale. Oggi chi dissente non viene necessariamente confutato. Viene classificato. E una volta classificato, non occorre più discutere con lui.

 

 

Ma attenzione a non commettere un gravissimo errore: quello di confondere il pluralismo con il relativismo. Una società liberale non deve pretendere che tutti condividano le medesime idee. Può però pretendere che tutti rispettino alcune regole fondamentali: Stato di diritto, separazione dei poteri, libertà di espressione, pluralismo, legittimità dell’opposizione e possibilità dell’alternanza.

Questi principi non sono opinioni tra le altre. Sono le condizioni che permettono alle opinioni diverse di confrontarsi senza trasformare l’avversario in un nemico.

È qui che assume significato la non negoziabilità dei valori liberali. Non si tratta di imporre un pensiero unico liberale, come sostengono i suoi detrattori, ma di difendere le condizioni istituzionali che rendono possibile il dissenso. Un liberale e un socialista, un conservatore e un progressista possono pensarla diversamente su quasi tutto. Non possono però pretendere, una volta conquistato il potere, di impedire all’altro di tornare a governare.

Il conformismo vuole uniformare le opinioni. Il liberalismo, al contrario, chiede un accordo sulle regole proprio per lasciare libere le opinioni di divergere.

Ecco perché il liberalismo non è relativismo. Non tutte le idee sono equivalenti dal punto di vista politico. Una società liberale può tollerare – fino a un certo punto – anche l’opinione illiberale, finché essa rimane un’opinione e non diventa il progetto concreto di distruggere le condizioni della libertà.

Vale per la politica e, in fondo, anche per la tecnologia. Si possono discutere seriamente rischi, limiti e conseguenze dell’intelligenza artificiale. Ma quando una questione complessa viene ridotta a “l’AI ci distruggerà” oppure “l’AI risolverà tutto”, abbiamo già rinunciato a pensare.

Detto altrimenti: prima ancora di chiederci che cosa farà l’AI a noi, dovremmo chiederci che cosa il conformismo sta facendo al nostro modo di ragionare sull’AI. Perché anche la paura del futuro, quando diventa una parola d’ordine, può trasformarsi in una comoda rinuncia al pensiero critico.

 

La libertà, in fondo, non consiste nel vivere in una società nella quale nessuno ci contraddice, ma nel poter essere contraddetti senza smettere di essere liberi.

Altrimenti, sì, saremmo tutti liberi. Ma liberi di pensarla tutti allo stesso modo.

Carlo Gambescia

Il saggio. I ricchi votano a sinistra? Il caso Trinca

Premessa

C’è una tesi che torna periodicamente nel dibattito politico italiano: i ricchi votano a sinistra. Non tutti, naturalmente. Ma abbastanza da autorizzare l’idea che la sinistra contemporanea sia diventata, almeno nelle sue componenti più culturalmente sofisticate, il partito delle élite.

In realtà, si tratta di quella “robaccia” in cui sguazza una certa stampa organica alla destra. La stessa rappresentazione circola, con variazioni nazionali, in gran parte dell’Occidente. Ma è davvero così? O siamo davanti, più semplicemente, a una delle tante semplificazioni del dibattito politico, nelle quali una suggestione finisce per prendere il posto dei dati? Oppure, se si vuole, a una frettolosa razionalizzazione ex post, buona per populisti di diverso colore politico?

Il caso Trinca

Il caso Jasmine Trinca, esploso nei giorni scorsi alla Mostra del cinema di Venezia, offre un’occasione perfetta per discuterne. L’attrice, intervistata da Movieplayer, ha dichiarato: “Io sono contro il capitalismo, per me la produttività è un film horror”. La frase ha fatto discutere anche perché pronunciata mentre indossava una t-shirt Prada dal prezzo indicato in circa 1.100 euro. Ma qui non ci interessa stabilire se la Trinca sia coerente o incoerente, né tantomeno processarla per il guardaroba (1). Ci interessa un’altra cosa: capire se il suo caso confermi davvero la vecchia storia secondo cui i ricchi voterebbero a sinistra.

La risposta, dal punto di vista metapolitico e sociologico, è molto meno scontata.

Anzitutto bisogna mettersi d’accordo sulle parole. Chi sono i “ricchi”? Quelli che hanno un reddito elevato? Quelli che possiedono un grande patrimonio? Gli imprenditori? I professionisti? I dirigenti? Gli artisti di successo? Oppure le persone molto istruite, che magari non sono affatto ricche ma appartengono alle élite culturali?

Il problema non è secondario. È il problema.

Reddito, patrimonio, istruzione e posizione professionale sono variabili differenti. Possono naturalmente sovrapporsi, ma non sono affatto sinonimi. E una parte considerevole della confusione nasce proprio dal loro accorpamento nella generica categoria dei “ricchi”.

Due studi interessanti

La ricerca comparata più importante in materia è quella di Amory Gethin, Clara Martínez-Toledano e Thomas Piketty, pubblicata nel 2022 sul “Quarterly Journal of Economics”: Brahmin Left Versus Merchant Right: Changing Political Cleavages in 21 Western Democracies, 1948–2020. Gli autori hanno costruito un database basato su oltre 300 elezioni in 21 democrazie occidentali, includendo anche l’Italia (2).

Il risultato è tutt’altro che “i ricchi votano a sinistra”.

Lo studio mostra una trasformazione storica molto importante. Negli anni Cinquanta e Sessanta i partiti socialdemocratici, socialisti e affini erano associati soprattutto agli elettori con basso reddito e bassa istruzione. Successivamente la relazione con l’istruzione si è progressivamente rovesciata: negli anni più recenti la sinistra ha conquistato soprattutto gli elettori altamente istruiti. Ma il reddito racconta una storia diversa: gli elettori ad alto reddito continuano, nel complesso, a essere maggiormente orientati verso la destra.

Ecco dunque il punto che spesso sfugge al dibattito pubblico: la sinistra contemporanea ha conquistato una parte consistente delle élite istruite, non necessariamente delle élite economiche.

Per quanto barocca, la distinzione proposta dagli autori tra “Brahmin Left” (Sinistra brahmanica, cioè degli strati altamente istruiti) e “Merchant Right” (Destra mercantile, maggiormente legata agli elettori economicamente agiati) coglie nel segno. Da una parte, gli strati altamente istruiti, sempre più orientati verso la sinistra; dall’altra, gli elettori economicamente più agiati, che continuano in misura significativa a gravitare verso la destra.

L’importanza dell’istruzione

Non è dunque la ricchezza ad aver spostato la sinistra verso l’alto. È soprattutto l’istruzione. E la differenza è enorme.

Un professore universitario, un giornalista, un magistrato, un medico, un artista o un intellettuale possono appartenere a un’élite culturale senza appartenere, almeno nello stesso senso, a un’élite patrimoniale. Al contrario, un imprenditore o un proprietario immobiliare possono possedere un patrimonio molto consistente senza condividere necessariamente i valori politici delle élite culturali.

La sociologia seria, insomma, non dovrebbe mettere tutto nello stesso sacco. È proprio ciò che rischia di accadere, ad esempio, con la teoria del capitale culturale elaborata da Bourdieu.

Un altro studio particolarmente utile è quello di H. Arndt, R. Lukas, Varieties of Affluence: How Political Attitudes of the Rich Are Shaped by Income or Wealth, pubblicato nel 2020 sull’”European Sociological Review” (3). L’analisi, condotta sulla Germania, distingue precisamente tra reddito, patrimonio ed appartenenza all’élite economica.

Il risultato è significativo: il possesso di maggiore ricchezza patrimoniale è associato a orientamenti più a destra; anche il reddito elevato tende verso destra, sebbene con effetti più deboli e più ambivalenti. Gli stessi autori ricordano inoltre che negli Stati Uniti gli individui ad alto reddito possono essere più conservatori sulle questioni economiche e, contemporaneamente, più liberali su alcune questioni sociali.

Anche qui, dunque, altro che “i ricchi votano a sinistra”.

Dunque il quadro è molto più articolato.

Produttività e capitalismo

La frase della Trinca sul capitalismo può essere criticata sul piano economico: confondere capitalismo e produttività è concettualmente piuttosto avventuroso, perché la produttività non è una prerogativa del capitalismo. Un’economia socialista può essere più o meno produttiva di un’economia capitalistica; la produttività riguarda il rapporto tra quantità di beni e servizi prodotti e quantità di input impiegati. Ma questo è un altro discorso.

Sul piano sociologico, invece, la Trinca è interessante proprio perché rappresenta bene una componente dell’élite culturale contemporanea: una persona di grande successo professionale, inserita nel mondo della cultura e dello spettacolo, che esprime una posizione fortemente critica nei confronti del capitalismo.

Questo però non dimostra che “i ricchi votano a sinistra”.

Dimostra, semmai, qualcosa di diverso: che una parte delle élite culturali può essere politicamente progressista.

Ma confondere l’élite culturale con l’élite economica significa commettere un errore di classificazione. E un errore di classificazione, in sociologia, non diventa più vero perché viene ripetuto mille volte sui social. Fermo restando, purtroppo, che una falsità o una mezza verità, ripetuta per milioni di volte, può finire per diventare una verità acquisita.

Anche i ricchi piangono…

Il caso Trinca ci permette di formulare una domanda ancora più interessante: perché una persona economicamente privilegiata può sostenere idee fortemente egualitarie o anticapitalistiche?

La risposta non deve necessariamente essere l’ipocrisia.

Può trattarsi di interessi materiali, certamente. Ma può trattarsi anche di valori, socializzazione, istruzione, ambiente professionale, esperienze biografiche, identificazione con determinati gruppi sociali e, soprattutto, di quella particolare trasformazione delle fratture politiche che la ricerca comparata ha registrato negli ultimi decenni.

È qui che una lettura rigidamente deterministica della classe sociale come matrice del comportamento politico mostra tutti i suoi limiti.

Non esiste una relazione meccanica tra posizione economica e voto.

Se esistesse, il comportamento elettorale sarebbe semplicissimo: basterebbe conoscere il conto corrente di una persona per sapere come voterà. Ma evidentemente non è così.

E questo vale anche per chi sta in basso nella scala sociale. Non tutti i poveri votano a sinistra, così come non tutti i ricchi votano a destra. Gli elettori economicamente svantaggiati possono votare per la sinistra, per la destra, per il populismo, per l’astensione o cambiare voto da un’elezione all’altra. La loro condizione economica costituisce una variabile rilevante, non un destino politico.

Insomma, anche i ricchi, come i poveri, piangono…

La cattiva sociologia elettorale

Il voto è una scelta individuale, anche quando presenta regolarità statistiche.

Ed è proprio qui che bisogna fare attenzione a una delle tentazioni più frequenti della cattiva sociologia elettorale: trasformare una correlazione di gruppo in una legge sul comportamento del singolo individuo.

Dire che, in una determinata popolazione, gli elettori con reddito elevato hanno una probabilità maggiore di votare per determinati partiti non significa affatto che “i ricchi votano” quei partiti. La prima è una proposizione statistica. La seconda è una caricatura sociologica. Quel tipo di caricatura che oggi sembra piacere enormemente alla destra.

Naturalmente le condizioni sociali contano. Sarebbe sciocco negarlo. Ma contano attraverso combinazioni di fattori che non possono essere ridotte alla ricchezza.

Contano il reddito e il patrimonio, ma anche l’istruzione. Conta la professione, ma anche il luogo in cui si vive. Conta l’età, ma anche la generazione. Contano gli interessi economici, ma anche i valori culturali. Conta la posizione nella struttura sociale, ma conta anche il modo in cui quella posizione viene percepita dall’individuo.

E soprattutto conta il fatto che il conflitto politico contemporaneo non sia più riconducibile soltanto alla vecchia contrapposizione capitale-lavoro.

Il grande mutamento degli ultimi decenni è proprio questo: la frattura economica e quella culturale non si sovrappongono più perfettamente. La sinistra ha perso una parte della sua tradizionale base popolare e ha conquistato quote rilevanti dei ceti altamente istruiti. La destra, nello stesso tempo, ha continuato a raccogliere una quota importante del voto economicamente agiato e ha conquistato, soprattutto attraverso i temi della sicurezza, dell’immigrazione e dell’identità, settori popolari che un tempo appartenevano in misura maggiore alla sinistra.

Questo spostamento riflette, da un lato, la crescente centralità delle questioni culturali e dei diritti civili per una parte dei ceti istruiti; dall’altro, il peso assunto da sicurezza, immigrazione e protezione economica nel voto dei ceti popolari.

È una trasformazione sociologica assai più interessante della battuta “i ricchi votano a sinistra”.

Conclusioni

E allora torniamo alla t-shirt Prada.

Possiamo sorridere dell’accostamento fra una critica radicale al capitalismo e un capo di lusso. Possiamo anche discutere seriamente della concezione del lavoro e della produttività espressa dalla Trinca. Ma trasformare quella scena in una prova sociologica sarebbe un errore.

Una t-shirt non vota. E nemmeno un conto corrente. Votano le persone.

I ricchi, come i poveri, non costituiscono un corpo elettorale unico. Possono condividere alcune caratteristiche sociali e tuttavia divergere profondamente nelle loro scelte politiche.

La sociologia, quando è fatta seriamente, non serve a confermare i nostri pregiudizi. Serve precisamente a complicarli.

E forse la conclusione più semplice è anche quella più difficile da accettare: i ricchi non votano “come ricchi”, così come i poveri non votano “come poveri”. Votano come individui collocati dentro una struttura sociale, certo, ma dotati di interessi, valori, esperienze e orientamenti differenti.

Insomma, la classe sociale può spiegare qualcosa. Ma non spiega tutto. E soprattutto non vota al posto nostro.

Carlo Gambescia

(1) Sul caso Jasmine Trinca si veda intervista a Movieplayer durante la Mostra del cinema di Venezia 2026 (https://www.instagram.com/reel/DdFO1FCtfcy/ ). La t-shirt Prada è stata indicata dalla stampa come avente un prezzo di circa 1.100 euro; non è però prudente assumere che il capo fosse necessariamente di proprietà dell’attrice.

(2) A. Gethin, C. Martínez-Toledano, T. Piketty, Brahmin Left Versus Merchant Right: Changing Political Cleavages in 21 Western Democracies, 1948–2020, “The Quarterly Journal of Economics”, vol. 137, n. 1, 2022, pp. 1–48. DOI: 10.1093/qje/qjab036. Qui: https://academic.oup.com/qje/article/137/1/1/6383014 .

(3) H. Arndt, R. Lukas, Varieties of Affluence: How Political Attitudes of the Rich Are Shaped by Income, Wealth, and Economic Elite Status, “European Sociological Review”, vol. 36, n. 1, 2020, pp. 136–150. Qui: https://academic.oup.com/esr/article/36/1/136/5585947 .

Oltre la Bonino. Le macerie del liberalismo italiano

 

 

Vorremmo cogliere l’occasione della scomparsa di Emma Bonino per fare una piccola riflessione sul destino del liberalismo in Italia, ormai ridotto a sparuta schiera.

La Bonino ne è stata un’interessante protagonista più sul piano politico, quello concreto, che su quello ideologico, quello idealistico. Potremmo definirla una liberale di governo, ma in senso alto, quasi giolittiano (del resto anche lei, come Giolitti, era della provincia di Cuneo, tosto comune medievale, libero e armato): una politica riformatrice, capace di fare i conti con la realtà (di qui le critiche malevole, sulle quali sorvoliamo), senza per questo rinunciare ai principi. Convinta, soprattutto, che indietro non si torna. La modernità è, per così dire, non negoziabile: o si prende l’intero pacchetto, oppure non si prende nulla.

Ed è proprio questo che distingue il liberale dall’uomo di destra, nelle sue varie versioni. Il conservatore può rimpiangere il mondo di ieri e tentare di recuperarne qualche pezzo. Il liberale, invece, sa che la storia non procede a ritroso. Può discutere le forme della modernità, correggerne gli eccessi, difendere gli individui dalle pretese del potere; ma non può pretendere di cancellarla.

Il che ci porta a un aspetto più generale: il liberalismo italiano è franato da un pezzo. Diciamo che l’ultimo grande interprete fu Luigi Einaudi, studioso ma soprattutto uomo pratico, concreto, attento alle istituzioni e agli effetti reali delle decisioni politiche. Ferma restando, naturalmente, la levatura di Benedetto Croce e di quella tradizione liberal-democratica che nel Novecento avrebbe avuto altri protagonisti.

Il problema è che il liberalismo italiano, prima ancora di perdere i partiti, ha progressivamente perso il suo ambiente.

Nell’Ottocento era stato, prima ancora che un partito organizzato, un clima politico e culturale: una certa idea dello Stato, dell’individuo, della responsabilità, delle libertà civili. Nel Novecento quel retroterra si è progressivamente assottigliato. Prima è venuto meno il liberalismo come cultura politica largamente condivisa; poi quello come forza organizzata; infine, quasi, quello come dottrina capace di parlare alla società. Il fascismo spezzò violentemente quella continuità, mentre nel dopoguerra il liberalismo rimase schiacciato tra i grandi partiti di massa, finendo per affidarsi prima alla collaborazione con la Democrazia cristiana e poi a una funzione politica sempre più minoritaria. Il risultato fu la progressiva perdita di un vero retroterra sociale e culturale.

Oggi esistono fondazioni, istituti e associazioni che continuano a occuparsi di liberalismo, ma in pratica nessuno le incoraggia, a meno che non sterzino a destra o a sinistra, per ingrossare le fila dei vincitori di turno. Il liberalismo, quando non è ridotto a etichetta, sembra avere perso perfino il diritto a una propria autonomia politica.

Sul piano partitico sappiamo di un partitino che da poco ha ripreso a totalizzare percentuali da prefisso telefonico. Del resto, il liberalismo partitico italiano è morto con Berlusconi. Il Cavaliere con il liberalismo c’entrava come Conte Dracula con la Banca del Sangue. Si è visto e capito, forse troppo tardi.

Berlusconi aveva certamente intuito l’esistenza di una domanda di libertà, soprattutto contro l’invadenza dello Stato e contro un sistema politico ingessato. Ma quella domanda venne rapidamente trasformata in altro: in difesa dell’interesse privato, nella furbesca denuncia degli sprechi e del parassitismo statale, nell’idea che il problema fosse soprattutto quello di farsi i fatti propri. Una cosa rispettabilissima, per carità, ma non ancora una cultura liberale.

Il liberalismo è qualcosa di più esigente: riguarda le istituzioni, il diritto, la responsabilità individuale, il pluralismo, la separazione dei poteri. Non basta avere meno Stato; occorre anche avere uno Stato che sappia stare al proprio posto.

Riassumendo: nel Novecento si è verificato in Italia un fenomeno singolare: la progressiva sparizione del liberalismo, prima come prepartito, come lo definì Croce, cioè come ambiente culturale e politico, poi come forma-partito e infine come dottrina capace di espandersi nella società. Una tragedia politica.

Si è cercato, sul piano dottrinario, di innestare qualche pensatore non italiano. Qui si pensi soprattutto a Hayek, Mises e alla scuola austriaca. Ma anche in questo caso il risultato è stato modesto. Non perché quelle idee fossero prive di valore, tutt’altro, ma perché sono rimaste prevalentemente materia per professori, studiosi e militanti di nicchia, un microcosmo già di per sé litigioso.

Inoltre si trattava di pensatori importati tutt’altro che concordi tra loro. Una cosa è importare una dottrina, altra cosa è trasformarla in cultura politica. Il liberalismo non si costruisce a tavolino: non basta mettere insieme qualche teoria economica, qualche principio di libertà e un po’ di antipatia per lo Stato. Sono cose da laboratorio, un mix di desideri e armonie difficile da raggiungere per decreto.

In questo contesto, i radicali di Pannella, Bonino e altri ancora hanno rappresentato l’ultima spiaggia. Un liberalismo di sinistra, per molti aspetti, ma capace di fare i conti con la realtà. E soprattutto capace di tradurre la libertà in battaglie concrete. La loro forza fu proprio questa: non limitarono il liberalismo alla teoria economica, ma lo portarono sul terreno dei diritti civili, della libertà individuale, della laicità dello Stato, dell’obiezione al potere.

In un’Italia che sui diritti civili aveva accumulato ritardi storici, il radicalismo rappresentò qualcosa di molto più serio di una semplice corrente di opinione. Da Cattaneo in poi, la tradizione liberale italiana aveva avuto intuizioni importanti, ma era rimasta spesso priva della forza politica necessaria per trasformarle in senso comune. I radicali riuscirono almeno in parte a colmare quel vuoto.

Il Partito radicale, con tutti i suoi difetti, fu così un piccolo miracolo. Un miracolo che, però, sul piano delle elezioni politiche non si tradusse mai in vittorie eclatanti . Mancava il liberalismo prepartito: quel clima culturale, quella circolazione di idee basiche, quella preparazione dottrinaria che consente a un partito di non essere soltanto una macchina elettorale, ma l’espressione politica di qualcosa che già esiste nella società.

Ecco perché la storia dei radicali è anche la storia dei limiti del liberalismo italiano. Pannella e Bonino potevano anticipare la società, ma non potevano crearla dal nulla. Potevano porre questioni, mobilitare minoranze, costringere il Parlamento a occuparsi di temi rimossi. Ma non potevano inventare una cultura liberale dove quella cultura non aveva più un solido retroterra sociale.

Il sostegno nel 2013 alla candidatura di Bonino alla Presidenza della Repubblica fu forse l’ultimo grande tentativo di portare quella cultura al centro delle istituzioni. Ma anche quella vicenda, per quanto significativa, mostrò un problema antico: la difficoltà del liberalismo italiano a sottrarsi alle logiche della partitocrazia.

E ora? Macerie, solo macerie.

Non è soltanto morto un partito, né è venuta meno una singola corrente politica. È venuta meno una cultura capace di tenere insieme libertà individuale, responsabilità, istituzioni, mercato, pluralismo e modernità. E quando una cultura politica scompare, il vuoto non rimane vuoto a lungo.

È questo, forse, il dato più inquietante. Non tanto che il liberalismo italiano sia ridotto a sparuta schiera, ma che, mentre quella schiera si assottiglia, altri tornano a promettere ordine, identità, protezione e ritorno al passato.

Il problema, allora, non è soltanto la Bonino. È ciò che viene dopo la Bonino.

Perché le macerie del liberalismo italiano non sono semplicemente i resti di una vecchia cultura politica. Sono lo spazio nel quale possono crescere i nuovi autoritarismi.

E questa volta, forse, non avremo nemmeno più i liberali a ricordarci che indietro non si torna.

Carlo Gambescia