Pace o guerra: il paese dei balocchi (e dell’infantilismo politico)

Non crediamo al complotto della sinistra, dei sindacati e del “Fatto Quotidiano” dietro gli studenti scesi in piazza. E non crediamo neppure alla tesi, altrettanto cara a certa stampa di destra, secondo cui le piazze studentesche “cercano  il morto”. Sono rappresentazioni speculari, buone per alimentare la polemica, non per capire che cosa stia accadendo.

Il problema, a nostro avviso, è un altro. Da anni crescono generazioni educate all’idea che la pace sia una condizione antropologica costitutiva e, di conseguenza, un diritto naturale la cui semplice rivendicazione basterebbe a realizzarla. Si immagina, con la bocca a cuoricino, una specie di civiltà pacifista dei balocchi, nella quale la guerra sia sempre colpa di qualcuno, le armi siano sempre inutili e la buona volontà basti a mettere d’accordo tutti. Peccato che la realtà, con la sua proverbiale mancanza di educazione, non collabori. Detto altrimenti: la verità antropologica — l’uomo non è completamente né buono né cattivo — finisce prima o poi per vendicarsi di chi pretende di ignorarla.

 

Sia chiaro: non rimpiangiamo affatto le piazze militariste e belliciste. Non abbiamo nostalgia delle giornate del “maggio radioso” del 1915, quando l’interventismo nazionalista celebrava la guerra come una palingenesi, né dei giovani fascisti che nel 1940 acclamarono l’ingresso dell’Italia nel conflitto voluto da Mussolini. Anche allora, come spesso accade, l’entusiasmo collettivo si nutriva di certezze e semplificazioni. La storia avrebbe presentato il conto.

Il punto è proprio questo. Il pacifismo assoluto e il bellicismo assoluto sono due facce di una medesima incapacità di fare i conti con la realtà. Non hanno necessariamente le stesse responsabilità storiche e morali, ma condividono la rinuncia al giudizio concreto. Il primo immagina una pace possibile a prescindere dalla volontà altrui; il secondo trasforma la guerra in una prova di grandezza nazionale. Entrambi sacrificano il giudizio alla fede. Cambiano le bandiere, non il meccanismo mentale, degno del peggiore infantilismo politico.  Come nel caso dell’alternativa secca scuola o armi.  Che potrebbe tranquillamente  essere rovesciata in armi o scuola…

Una cultura liberale dovrebbe insegnare qualcosa di meno consolatorio. La pace è un bene prezioso, ma non è un incantesimo. Può richiedere compromessi, diplomazia, deterrenza e, in determinate circostanze, la difesa armata di chi è aggredito. Non tutte le guerre sono giuste, così come non ogni pace è giusta. Una pace ottenuta consegnando l’aggredito alla volontà dell’aggressore può essere soltanto il nome elegante della resa.

 

Per questo gli slogan contro le armi non bastano. Bisogna domandarsi chi aggredisce chi, quali interessi siano in gioco, quali conseguenze comporti rinunciare a difendersi. La politica comincia quando si passa dalle intenzioni alle conseguenze. Per usare un’espressione rilanciata dall’amico Jerónimo Molina, dobbiamo essere capaci di immaginare le conseguenze disastrose di un comportamento politico pacifista o bellicista. Altrimenti restiamo nel territorio delle buone (o cattive) intenzioni: ciascuno può sentirsi dalla parte giusta senza dover rispondere di nulla.

Ma c’è un altro aspetto che merita attenzione: la presenza degli adulti nelle manifestazioni studentesche. Genitori e insegnanti possono certamente accompagnare i ragazzi, tutelarne l’incolumità e riconoscere il loro diritto di protestare. Non c’è niente di scandaloso. Il problema nasce quando la protezione diventa una forma di tutela ideologica, quando gli adulti non aiutano i giovani a giudicare, ma confermano loro che la causa per cui manifestano è necessariamente giusta perché moralmente rassicurante.

 

Viene da chiedersi se non stiamo assistendo a una curiosa evoluzione dell’educazione contemporanea. Un tempo i genitori andavano a riprendere i figli dopo una serata in discoteca, per assicurarsi che tornassero a casa sani e salvi. Oggi rischiamo di ritrovarceli anche in piazza, non soltanto per proteggerli dai pericoli, ma per condividere con loro la certezza di essere dalla parte giusta della storia. La differenza non è irrilevante: nel primo caso si protegge un ragazzo; nel secondo si può finire per proteggerlo persino dal dubbio.

E gli insegnanti? Il loro compito non è certamente quello di fabbricare piccoli conformisti, né di impedire agli studenti di occuparsi della politica. È, al contrario, quello di insegnare loro a distinguere un fatto da uno slogan, una responsabilità da un pregiudizio, una rivendicazione legittima da una pretesa infondata. Soprattutto, aiutarli a comprendere che il dissenso non esonera dal ragionamento e che la buona fede non garantisce la bontà delle conseguenze.

Da liberali, non chiediamo ai ragazzi di stare a casa. Chiediamo loro di imparare a stare in piazza da cittadini, non da comparse di una rappresentazione morale già scritta dagli adulti. E chiediamo agli adulti di non confondere l’educazione con l’accompagnamento permanente, come se la maturità consistesse nel non lasciare mai soli i giovani, neppure davanti alle proprie idee.

 

Una società normale, se vogliamo usare questa espressione, non è una società senza conflitti, né una società nella quale tutti la pensano allo stesso modo. È una società capace di discutere dei conflitti senza trasformarli in crociate, di riconoscere i limiti delle proprie convinzioni e di accettare che la politica non offra soluzioni innocenti.

La pace non si costruisce fingendo che la guerra non esista. È vero che la nostra Costituzione ripudia la guerra, ma è altrettanto vero che considera sacro dovere del cittadino la difesa della Patria. I due principi non si contraddicono: ripudiare la guerra non significa rinunciare a difendersi. E oggi la difesa della nostra libertà, pur restando nazionale nelle sue responsabilità costituzionali, ha anche una dimensione europea, perché europea è ormai una parte essenziale della sicurezza che dobbiamo saper garantire.

Insomma, la libertà non si difende dispensando i giovani dalla fatica di pensare. Altrimenti, una volta usciti dai balocchi, potrebbero scoprire che la realtà è assai più complicata dei miti nei quali sono cresciuti. E che, purtroppo, non basta gridare uno slogan per cambiarla.

Carlo Gambescia

Foucault secondo Marcello Veneziani

 

Agli intellettuali di destra, soprattutto quelli che provengono dalla destra missina, come Marcello Veneziani, si rimprovera la faciloneria. Un’accusa rivolta persino a Evola, che in effetti semplificava parecchio. Rivolta contro il mondo moderno è un impasto di luoghi comuni controrivoluzionari e conclusioni frettolose, frutto di letture parziali: parziali nel numero degli autori frequentati e nella scelta di quelli che confermano le proprie tesi.

Sotto questo aspetto, Marcello Veneziani ne è il degno erede. Se ci fosse l’ergastolo per i reati ermeneutici, lo meriterebbe. Ha scritto un articolo su Foucault da massimo della pena (*).

 

Non crediamo che lo abbia letto, né a fondo né superficialmente. Scrive di un angolo Foucault nella sua biblioteca, una ventina di libri, con poche sottolineature (lapsus freudiano?), ma si sente in diritto di dire la sua. Di qui la faciloneria.

E in pratica che cosa ci racconta? Che Foucault fu una specie di “anarco-liberista”, con una sua “vena” “in fondo tollerata dal nuovo potere capitalistico”. Ovviamente, non perde l' occasione per crocifiggere  il pensatore attraverso l’uomo:

“Egli identificò il male con l’istituzione che aveva il compito di fronteggiare il male e pensò a una liberazione dei pazzi, dei delinquenti, dei malati, dei disoccupati come degli omosessuali, delle femministe, degli emarginati e degli esclusi di ogni tipo. Quelli del torto avevano ragione, o comunque erano vittime e andavano liberati. C’è in questa difesa anche una traccia autobiografica, dalle sue inclinazioni omosessuali alla sua dichiarata vena sado-masochista, i suoi problemi psichiatrici, che lo spinsero sull’orlo del suicidio, l’uso dell’Lsd e l’abuso di alcolici”.

Non è necessario negare il rilievo biografico per riconoscere il problema del metodo: una teoria non si confuta ricostruendo le inclinazioni private di chi l’ha elaborata. Altrimenti, invece di discutere le idee, ci accontentiamo di mettere sotto processo il loro autore.

Ma non è solo questo. Veneziani accusa Foucault di essere, in qualche modo, un padre putativo dell’ideologia woke. Capito? Prima scrive che Foucault “identificò il male con l’istituzione”, poi lo riconduce a una cultura che, nelle sue diverse espressioni, reclama anche l’intervento delle istituzioni pubbliche. Non basta invocare gli emarginati e gli esclusi per diventare automaticamente fautori dello statalismo progressista; ma neppure basta criticare le istituzioni per essere liberisti. Se non è faciloneria questa!

Poi, come al solito, Veneziani straparla della morte di Dio (sebbene qui a Roma nessuno lo abbia mai visto frequentare la parrocchia, forse a Talamone…), scimmiottando Augusto Del Noce, ma senza la finezza del filosofo cattolico. E infine non perdona a Foucault il suo antifascismo, cosa prevedibile, considerando la provenienza ideologica di Veneziani.

Il vero punto, che Veneziani non coglierà mai, perché come tanti intellettuali di destra scorge nella sociologia una parente stretta del comunismo, è proprio quello sociologico.

Veneziani scrive che il compito dell’istituzione è “fronteggiare il male”. Come al solito, da facilone di destra, dice troppo o troppo poco. Troppo, perché il male sembra assumere una dimensione ultraterrena; troppo poco, perché, inseguendo i massimi sistemi, non coglie l’aspetto invasivo delle istituzioni, soprattutto quando queste si appellano a una visione parziale della realtà, materialistica o idealistica, per presentarla come una spiegazione totale dell’uomo e della società. È proprio qui che Foucault, che mai disdegnò il sapere sociologico, coglie un problema essenziale: le istituzioni non si limitano a reprimere comportamenti, ma contribuiscono anche a stabilire che cosa sia normale, deviante, lecito o illecito. Il potere non si esercita soltanto dall’alto, attraverso ordini e divieti; passa anche attraverso saperi, classificazioni e pratiche quotidiane.

 

Questo non significa, però, che basti denunciare il potere per liberarsene, né che sia possibile immaginare una società definitivamente sottratta alle relazioni di potere. È qui che il pensiero di Foucault mostra il suo limite: nella difficoltà di tradurre la critica delle istituzioni in un criterio politico sufficientemente solido per distinguere quelle oppressive da quelle necessarie a garantire la libertà. Non si tratta di assolvere le istituzioni in quanto tali, ma di capire che cosa possa sostituirle e a quali condizioni. Perché il potere non scompare per decreto rivoluzionario: cambia forma, si ricompone, trova nuovi titolari. E qui semplifichiamo anche noi: in ogni rivoluzionario c’è un’anima del carabiniere.

In questo senso, il pensiero di Foucault può sfociare nell’utopia libertaria, che con il capitalismo e il liberismo non c’entra nulla. A meno che, come Veneziani sembra suggerire, non si confonda la critica del potere con il rifiuto della distinzione tra destra e sinistra. È il vecchio trucco del “né destra né sinistra”, parola d’ordine del fascismo delle origini e poi del neofascismo: presentarsi come alternativa a tutto per non dover rispondere di nulla. Un espediente che consente di mettere nello stesso sacco il liberismo e la liberazione dei desideri, il mercato e la rivolta contro le istituzioni. Ma la confusione non è una filosofia politica. È soltanto un modo sbrigativo per non fare i conti con le differenze.

 Carlo Gambescia

Foto di copertina: Ideazione e focus concettuale di Carlo Gambescia , elaborazione grafica digitale a cura di Nano 2.

(*) Qui: https://www.marcelloveneziani.com/articoli/e-foucault-mise-la-parola-fine-alluomo/.

Monteverde Vecchio. I ragazzi che investivano i passanti: figli di Verdone, nipoti di Moretti

 

Cominciamo col dire che Monteverde Vecchio non è Monteverde Nuovo. La distinzione conta. La leggenda del primo ha radici lontane: vi abitò anche Pier Paolo Pasolini, prima in via Fonteiana e poi, dal 1959 al 1963, in via Carini, nello stesso palazzo di Attilio Bertolucci. Non proprio un indirizzo qualunque. Da allora, tra letteratura, cinema e chiacchiere da salotto, Monteverde Vecchio ha coltivato la propria immagine di piccola Montmartre romana.

Poi, naturalmente, sono arrivati i locali glam(our), i personaggi noti, le conversazioni colte e il gusto di riconoscersi in uno scenario. Mario Ajello, sul Messaggero, ha scritto: “La Montmartre romana può tornare alla sua vita”.  E ci affabula su Nanni Moretti che entra al Café Vert, saluta, ordina pasta e ceci. Quando gli chiedono dei ragazzi della minicar, casca dalle nuvole: “Ma davvero…”. Una scena quasi perfetta: la cronaca nera che bussa alla porta della cartolina.

 

Ma quale vita dovrebbe riprendere? E soprattutto: quale Montmartre? Quella di Pasolini, che in qualche misura  sapeva guardare anche ciò che disturbava la buona coscienza borghese, o quella di una mondanità che rischia di scambiare il quartiere per il proprio autoritratto?

I due ragazzi, di sedici e diciassette anni, avrebbero ammesso le proprie responsabilità nelle aggressioni. Avrebbero colpito passanti per noia, per divertirsi. Banalità del male, tanto per dire una cosa originale… Tra le vittime, l’attore Davide Iacopini, gravemente ferito. Qui non c’è niente da ridere. E la noia, quando trasforma gli altri in bersagli, non è una scusa: è già una diagnosi, per quanto incompleta.

Norimberga ci ricorda che il burocrate del male, finito il lavoro, tornava a casa, giocava con i  bimbi, accarezzava il cane. Ma che cosa gli restava, una volta deposta la divisa o chiusa la pratica? Forse, in quella rispettabile normalità domestica, si sentiva un pesce fuor d’acqua. Forse si annoiava. Dopo aver contribuito a una macchina di morte, la vita ordinaria poteva sembrargli terribilmente ordinaria. È un’ipotesi, naturalmente. Ma il problema resta: quando gli altri diventano strumenti, ostacoli o bersagli, che cosa rimane della nostra capacità di riconoscerli come esseri umani?

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In qualche misura i due ragazzi  sono  i figli di Verdone, nipoti di Moretti. Non nel senso che abbiano davvero qualcosa a che fare con loro: è una metafora, e basta. Verdone, che come Moretti abita a Monteverde Vecchio, ha raccontato le piccole miserie, il narcisismo e le velleità dell’italiano medio, senza dimenticare la passività genitoriale (per parlare difficile); Moretti ha messo in scena le contraddizioni di un certo mondo progressista. Ma qui la commedia deraglia: qualcuno si diverte a fare male agli altri, e il finale non è una battuta.

A Monteverde Vecchio abita anche Roberto Gualtieri. Il sindaco, dunque, vive dentro questa geografia simbolica, ma governa Roma intera. E gli rivolgeremmo una domanda: la città può tornare alla sua vita con una bella dichiarazione, o bisogna occuparsi anche di quella meno fotogenica, dove sicurezza, convivenza e responsabilità non si risolvono al tavolino di un bar? Abitare in un quartiere non rende nessuno responsabile di ciò che vi accade. Ma governare una città significa andare oltre la cartolina.                                                                      

C’è poi Fulvio Abbate, con la sua Teledurruti e la telecamera, che si aggira tra Villa Sciarra e Villa Pamphili, sempre pronto a trasformare Vip e Nip in materiale da spettacolo. Piccola informazione di servizio: Durruti, anarchico spagnolo e uomo della rivoluzione, non è una mascotte libertaria. La controversa storia del presunto ordine di fucilare omosessuali e prostitute non va spacciata per certezza. Basta ricordare che nessuna icona rivoluzionaria è un lasciapassare morale. Il nome non fa il dissidente, né la telecamera trasforma chi la impugna in un avversario del potere.

Naturalmente, spiegare non significa assolvere. E punire non significa vendicarsi. Ma tra chi riduce tutto a una questione di ordine pubblico — questa destraccia — e chi trova sempre una ragione sociale per attenuare le responsabilità, cioè la sinistra dolente, quella del sopracciglio inarcato (che mai confonde Hegel con Engels), noi scegliamo una strada meno comoda: capire, senza fare sconti.

Pasolini, certo a modo suo, cercava la realtà anche quando era sgradevole. E, dispiace ammetterlo,  negli ultimi anni della sua vita — all’Eur, però — ci sguazzava. La Montmartre romana, invece, rischia di voler tornare alla propria vita prima ancora di domandarsi che cosa sia successo. Ecco il punto: la commedia è finita. Fuori dal cinema, gli altri non sono comparse.

Carlo Gambescia

Foucault. Il potere è dappertutto. E la libertà?

 

Domani, 15 ottobre, ricorre il centenario della nascita di Michel Foucault. Non ci stupiremmo se una certa cultura di destra cogliesse l’occasione per recuperarlo in chiave reazionaria. Del resto, i filosofi hanno questo inconveniente: non possono impedire ai posteri di arruolarli in eserciti nei quali, da vivi, avrebbero forse preferito non militare. La sorte di Rousseau , probabilmente  non del tutto immeritata, come padre putativo del giacobinismo totalitario è esemplare.

Perciò non sarebbe neppure una novità. Nel 1992, sulla rivista americana “October”, Diedrich Diederichsen, saggista attento ai rapporti tra cultura, ideologia e politica,  pubblicò un saggio dal titolo Spiritual Reactionaries after German Reunification: Syberberg, Foucault, and Others. Il problema era quello di una critica della modernità che poteva incontrarsi con la ricerca di un’identità nazionale autentica, contrapposta all’universalismo illuminista e alla cultura cosmopolita. Al centro dell’analisi c’erano soprattutto il regista Hans-Jürgen Syberberg e alcuni ambienti intellettuali tedeschi. Non si trattava di dimostrare che Foucault fosse un reazionario, ma di mettere in guardia dalla possibilità che certi strumenti della sua critica venissero riutilizzati in direzioni politiche assai lontane dalle sue intenzioni (1).

Diederichsen aveva visto giusto, almeno sul rischio. Non diremo che avesse previsto l’AfD, né che esista un rapporto causale dimostrato fra quelle discussioni intellettuali e il successo elettorale della destra radicale tedesca.  Però si faccia attenzione: la destra radicale ha cercato  legittimazione non  soltanto nella nostalgia nazionalista, ma anche nella critica della modernità, delle élite, dell’universalismo e delle istituzioni liberali.

Il fenomeno, del resto, non riguarda soltanto la Germania. Negli Stati Uniti, alcuni intellettuali conservatori hanno cominciato a guardare a Foucault con interesse, soprattutto per la sua critica della biopolitica e del rapporto fra sapere scientifico e potere. Michael C. Behrent ha esaminato questa rivalutazione in un saggio del 2021, The True Foucault. Il contesto era quello di una destra che, anche durante la pandemia, poteva usare il lessico foucaultiano per contestare l’autorità degli esperti e le politiche sanitarie. Non significa che Foucault sia diventato il filosofo ufficiale del trumpismo. Significa, più semplicemente, che il suo pensiero è disponibile a usi politici diversi e persino contraddittori (2).

 

E qui veniamo al nostro punto. Foucault ha avuto il merito di mostrare che il potere non si esercita soltanto attraverso lo Stato, la polizia e le leggi. Agisce anche nelle scuole, negli ospedali, nelle carceri, nelle classificazioni scientifiche e nelle pratiche quotidiane. Sorvegliare e punire resta un contributo importante alla comprensione delle istituzioni disciplinari. Sarebbe sciocco negarlo. Non inferiore a quelli di Goffman e altri studiosi.

Ma un conto è riconoscere che il potere è diffuso nella società; un altro è fare di questa constatazione una chiave interpretativa che finisce per rendere sospetto quasi tutto: le istituzioni, le norme, i saperi riconosciuti, le pretese di verità. Se ogni autorità è da ricondurre a un rapporto di potere e ogni verità va interrogata in base alle condizioni storiche nelle quali si afferma, come distinguiamo il dominio dalla libertà? E in nome di che cosa condanniamo un potere arbitrario?

Il lettore consideri una battuta, ma soltanto fino a un certo punto: la “scuola del sospetto” — Marx, Nietzsche e Freud, secondo la celebre formula di Paul Ricœur, che però si dimenticò delle “derivazioni” di Pareto — continua a vivere e a lottare. E non soltanto a sinistra: certe sue armi possono servire anche alla destra, quando si tratta di smontare l’universalismo liberale senza preoccuparsi troppo di ciò che dovrebbe sostituirlo. Se il liberalismo è innazitutto analisi individuale della coscienza – che in fondo è un conoscere, anche se stessi,  per deliberare,   la scuola del sospetto  mette  in discussione la trasparenza della coscienza: dietro le idee dichiarate e le rappresentazioni consapevoli  si cercano motivazioni e significati nascosti, legati rispettivamente all’economia e ai rapporti di classe, alla volontà di potenza e all’inconscio.

Da un punto di vista liberale, qui emerge il limite maggiore di Foucault: un pensiero debole sul piano dei criteri normativi. Forte nella denuncia, assai meno persuasivo quando si tratta di stabilire quali principi debbano consentirci di giudicare il potere e limitarlo. È il rischio insito in una certa eredità nietzschiana, alla quale Foucault è profondamente debitore e rispetto alla quale il rapporto con Freud è più controverso. La genealogia può ricostruire la nascita di una norma, gli interessi che l’hanno accompagnata e gli effetti che ha prodotto. Ma non basta, da sola, a dimostrare che quella norma sia ingiusta.

La storia, del resto, insegna quanto un’eredità filosofica possa essere selezionata, deformata e messa al servizio di progetti politici che non le appartengono necessariamente. Lo dimostra anche la vicenda della ricezione di Nietzsche da parte del nazionalsocialismo: non una filiazione lineare, ma un’appropriazione ideologica nella quale la critica della modernità e dell’universalismo poteva essere piegata a un disegno antiliberale. Il problema, insomma, non è soltanto chi abbia ragione nel demolire le certezze altrui. È anche chi, dopo la demolizione, si arroga il diritto di comandare.

Insistiamo sul punto, perché altrimenti dovremmo concludere che anche la libertà individuale, l’eguaglianza davanti alla legge e la separazione dei poteri siano soltanto prodotti contingenti di determinate circostanze storiche.

Il liberalismo, invece, non promette una società senza potere. Sarebbe una promessa ridicola. Si propone qualcosa di più modesto e politicamente più concreto: sottoporre il potere a regole, controlli e limiti, impedendo che qualcuno possa esercitarlo arbitrariamente. La legge non è soltanto uno strumento di dominio; può essere anche la barriera che protegge il cittadino da chi vorrebbe dominarlo. La libertà di stampa, l’indipendenza della magistratura, il diritto di difesa e la tutela delle minoranze non sono necessariamente maschere del potere: sono anche conquiste attraverso le quali gli individui possono difendersi.

Il problema si vede bene quando dalla critica del potere passiamo alla questione dell’identità. Contestare le identità imposte può essere emancipatorio: nessuno dovrebbe essere prigioniero della propria origine, della religione, della classe sociale o della cultura nella quale è nato. Ma la ricerca di un’identità autentica può rovesciare il discorso. Non più liberare l’individuo dalle appartenenze obbligatorie, bensì ricondurlo a una comunità, spesso di tipo archetipico (che certo pensiero reazionario chiama, impropriamente, Tradizione) che pretende di custodire valori originari da restaurare. È il passaggio dalla liberazione alla restaurazione.

E se ci si permette un inciso:  non è affatto detto che chi lo compie si presenti  solo con le insegne della destra tradizionale. Sul punto anche Augusto Del Noce, altro pensatore strumentalizzato dalla destra, aveva visto lungo, quando asseriva in ogni rivoluzionario c’è un reazionario e in ogni reazionario un rivoluzionario (3). Il che spiega  l’antiliberalismo fasciocomunista (per usare un termine giornalistico).

Naturalmente, non possiamo attribuire a Foucault le idee di Syberberg o dei nazionalisti tedeschi, né sostenere che il suo pensiero conduca inevitabilmente alla reazione. Sarebbe una scorciatoia polemica. La questione è più seria: una teoria che denuncia il potere senza offrire criteri normativi sufficientemente chiari rischia di lasciare la strada aperta a chiunque sappia presentare il proprio progetto di dominio come una liberazione. Anche la destra radicale può proclamarsi ribelle, nemica delle élite e oppositrice del conformismo. La rivolta, però, non è sinonimo di libertà; la trasgressione non è sinonimo di liberalismo. E qui  rinviamo ai nostri articoli su un fantasmagorico “fascismo libertario”

Il centenario di Foucault dovrebbe dunque essere un’occasione per discutere, non per santificare. E neppure per trasformarlo in un nuovo santo laico della destra antimoderna.

Non ci interessa stabilire se fosse di destra o di sinistra. Ci interessa capire quali strumenti il suo pensiero ci offra per distinguere il potere legittimo dal dominio arbitrario. Perché, se il potere è dappertutto, la libertà non può consistere soltanto nella resistenza. Occorre anche sapere che cosa difendere, quali limiti imporre e quali istituzioni preservare.

Altrimenti l’ armamentario concettuale foucaultiano resta una magnifica macchina per smontare il mondo, senza un criterio sicuro per distinguere ciò che merita di essere abbattuto da ciò che merita di essere difeso. E, una volta terminata la demolizione, qualcuno deve pur decidere chi avrà le chiavi della casa. O no?

Carlo Gambescia

(1) Diedrich Diederichsen, Spiritual Reactionaries after German Reunification: Syberberg, Foucault, and Others, October, n. 62, autunno 1992, pp. 65–83. L’articolo apparve in inglese con Peter Chametzky come traduttore. Qui : https://it.scribd.com/document/337858756/Spiritual-Reactionaries-After-German-Reunification-Syberberg-Foucault-And-Others .

(2) Michael C. Behrent, The True Foucault, “Dissent”, 30 settembre 2021. Behrent, storico e studioso del pensiero politico, ricostruisce le diverse appropriazioni contemporanee di Foucault, comprese quelle di alcuni ambienti conservatori. Il suo saggio è un’interpretazione critica, non la prova che la destra americana abbia adottato Foucault come propria guida ideologica. Qui l’articolo: https://dissentmagazine.org/online_articles/the-true-foucault/ .

(3) Cfr. . A. Del Noce, I caratteri generali del politico contemporaneo. I. Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milano 1972, pp. 17-31.

(4) Qui (raccolta di articoli in argomento) : https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/search?q=fascismo+libertario .

Da Catenacci a Vannacci. Quando il fascista smette di far ridere

 

Giorgio Bracardi ci ha lasciato. Aveva 93 anni e alle spalle una vita spesa nello spettacolo, ma definirlo semplicemente un attore comico sarebbe riduttivo. Era musicista, pianista, cantante, compositore, autore: un artista poliedrico, capace di trasformare una voce, un rumore, una smorfia in un personaggio indimenticabile. Da Scarpantibus a Max Vinella, fino a Ermanno Catenacci, ha contribuito a fare di "Alto Gradimento" una delle esperienze più originali della radio italiana. Con Renzo Arbore, Gianni Boncompagni e Mario Marenco ha inventato un mondo surreale che non aveva bisogno di chiedere il permesso alla realtà.

Gli ultimi anni, tuttavia, sembrano essere stati meno felici. Bracardi e Arbore si erano allontanati, anche a causa di una controversia sulla paternità di Alto Gradimento. Bracardi aveva contestato il riconoscimento del proprio contributo alla trasmissione. Non possiamo stabilire quanto ci fosse di fondato nelle sue accuse, ma possiamo ricordare che dietro la grande stagione della radio c’erano anche questioni di riconoscimento professionale, di prestigio e di rapporti di forza. Perché Arbore, diciamolo, è un po’ il Garibaldi dell’etere: intoccabile, celebrato, circondato da un consenso per cui sembra quasi sconveniente avanzare qualche riserva. Guai a parlare male dell’Eroe dei Due Mondi radiofonici! Eppure, anche i grandi sodalizi hanno le loro ombre. Il successo non distribuisce necessariamente i meriti in parti uguali (*).

Ma veniamo a Catenacci. Il fascista in camicia nera, nostalgico del Duce, convinto che ogni problema possa essere risolto con un ordine, una manganellata e una buona dose di disciplina. Bracardi ne aveva fatto una maschera irresistibile. Catenacci prendeva sul serio se stesso, ed era proprio questo a renderlo comico: la pomposità del gerarca, il culto dell’uomo forte, la retorica patriottica, la rozzezza elevata a virtù politica. Una caricatura che pescava, con la semplicità dei grandi artisti, in una zona profonda dell’anima nera degli italiani.

Basta fare un giro a Predappio per incontrare qualche Catenacci in carne e ossa. Il fascismo da souvenir, il nostalgico in posa, il culto di un passato immaginato come un’età dell’ordine: folclore politico, certo. Ma sarebbe un errore considerarlo sempre innocuo. Il folclore può essere il residuo pittoresco di un’epoca; può anche conservare, sotto la cenere, una concezione autoritaria della società. La nostalgia, insomma, non è necessariamente una maschera vuota.

A questo punto entra in scena Roberto Vannacci.  Sul punto  c’è  dato di cronaca che rende il tema particolarmente attuale. Ieri, sul “Corriere della Sera”, Aldo Cazzullo ha rievocato Ermanno Catenacci, il nostalgico fascista inventato da Giorgio Bracardi, osservando che oggi circolano personaggi che gli somigliano, ma che non stanno recitando. Il riferimento, neppure troppo velato, è a Roberto Vannacci: Cazzullo ricorda che il personaggio di Bracardi  “è all’8 per cento” e potrebbe persino arrivare al governo.

Cazzullo coglie un punto importante, ma poi rischia di accontentarsi della battuta. Nel suo racconto dell’Italia, spesso, tutti i salmi finiscono in gloria: il paese si smarrisce, si agita, si lascia sedurre da qualche cattivo esempio, ma alla fine sembra sempre trovare una superiore saggezza. Peccato che la storia non sia un salmo e che la democrazia non garantisca conversioni dell’ultima ora. Il problema non è stabilire se gli italiani siano, in fondo, migliori di come appaiono. È capire perché certi richiami continuino a trovare ascolto.

Naturalmente Catenacci e Vannacci non sono la stessa cosa. Il primo era un personaggio comico, il secondo un protagonista della politica reale. Non c’è una genealogia diretta da dimostrare, ma una continuità culturale da interrogare. Catenacci rappresentava il lato folcloristico dell’autoritarismo; Vannacci ha individuato, come un rabdomante, una vena già esistente nella società italiana e ha provato a trasformarla in consenso politico. Una vena d’acqua, sì, ma non particolarmente potabile: vi scorrono il risentimento identitario, la diffidenza verso la diversità, il richiamo alla gerarchia e la nostalgia per un ordine nel quale qualcuno decide e gli altri obbediscono.

Non tutti coloro che votano Vannacci sono fascisti. Sarebbe una sciocchezza liquidare così motivazioni elettorali diverse, che possono comprendere protesta, sfiducia nei partiti tradizionali e paura del cambiamento. Ma sarebbe altrettanto sciocco ignorare le idee che alimentano un’offerta politica. Quando l’identità viene presentata come perennemente minacciata, la diversità come un pericolo e l’autorità come una virtù in sé, il problema riguarda il rapporto tra società e libertà. Per noi liberali, la libertà non consiste nel poter imporre agli altri la propria idea di nazione, di famiglia o di vita. Consiste nel riconoscere che gli individui possono vivere diversamente, nel rispetto della legge e dei diritti altrui.

Resta la risata. E qui conviene diffidare delle consolazioni facili. “Una risata vi seppellirà”: la formula anarchica è suggestiva, ma non costituisce una legge della storia. La satira,  da Hans Christian Andersen, I vestiti nuovi dell’imperatore ( 1837),  può mettere in difficoltà il potere, smontarne la solennità, rivelarne il ridicolo. Ma può anche essere tollerata, assorbita, neutralizzata. Si può ridere del tiranno e continuare a obbedirgli; si può ridicolizzare il fascista e poi votare qualcuno che ripropone, in forme diverse, parte del suo repertorio. La risata non è un vaccino contro l’autoritarismo. Confidare troppo nel suo potere liberatorio può diventare persino pericoloso: mentre noi ridiamo, qualcun altro raccoglie voti.                                                      

 

Bracardi ci ha regalato un Catenacci che faceva ridere proprio perché metteva a nudo la miseria del piccolo uomo autoritario. Ma non dobbiamo confondere la capacità di riconoscere il ridicolo con quella di sconfiggere le idee che lo alimentano. L’anima nera degli italiani non è una condanna nazionale, né un’essenza immutabile. È una possibilità che riemerge quando le paure, i risentimenti e il desiderio di obbedire a un capo trovano un’offerta politica capace di organizzarli.

Addio, dunque, a Giorgio Bracardi, artista ben più grande delle sue macchiette. Gli dobbiamo molte risate, ma anche una lezione involontaria. Il fascista può diventare una maschera comica senza cessare di essere una tentazione politica.

Catenacci faceva ridere. Vannacci, invece, cerca voti. E quando l’anima nera trova un rabdomante, c’è poco da ridere.

Carlo Gambescia

Foto di copertina: Ideazione e focus concettuale di Carlo Gambescia , elaborazione grafica digitale a cura di Nano 2.

 (*) Qui un video sulla vicenda Bracardi-Arbore. Lo  si guarda con malinconia, soprattutto per Bracardi: un Don Chisciotte fuori tempo massimo, che continua a combattere la propria battaglia quando il mondo sembra aver già voltato pagina: https://www.youtube.com/watch?v=6fhjH2Tnt .

Capezzone. I liberali per finta. Quando la paura diventa un affare politico

 

C’è una destra che governa l’Italia in nome della libertà, ma che sembra aver bisogno, ogni mattina, di inventarsi un nemico dal quale difenderci. Immigrati, islamici, magistrati, intellettuali, opposizioni. La lista cambia secondo le necessità del momento. Il metodo, invece, resta lo stesso: ingigantire la minaccia, semplificare la realtà, chiamare tutto questo "difesa della civiltà occidentale". E naturalmente presentarsi come gli unici autorizzati a salvarla. Una civiltà che, a giudicare dal numero dei suoi salvatori, deve essere ridotta piuttosto maluccio.

Prendiamo Daniele Capezzone, che nell’editoriale apparso  oggi su  “Il Tempo” evoca la   parola magica “sottomissione” e si domanda se fra cinque anni ci ritroveremo come in Francia. Il riferimento a Michel Houellebecq, autore dell’omonimo romanzo distopico, serve a costruire lo scenario. La letteratura, si sa, è una miniera inesauribile di suggestioni. Ma una cosa è leggere un romanzo, un’altra è scambiarlo per un rapporto dei servizi segreti  o per un classico della sociologia. Houellebecq è uno scrittore piuttosto inafferrabile  dal punto di vista ideologico. Anche se non lo ammetterà mai: è uno che si diverte a spararle grosse, “per vedere di nascosto l’effetto che fa”. In fondo, un irresponsabile. Però si sa gli artisti… E comunque sia non è non un ufficio previsioni della conquista islamica dell’Europa. Per capirsi:  Jean Raspail, autore del “Campo dei Santi”, Bibbia dei razzisti di tutto il mondo, crede in quello che dice, Houellebecq, si accontenta, per dirla sempre con  Enzo Jannacci, di fare “il palo della banda dell’Ortica”.

Il problema non è discutere dell’islamismo politico, dell’integrazione, dei conflitti culturali o delle difficoltà delle società europee. Un liberale non deve avere paura di affrontare nessuno di questi argomenti. Il problema è il salto logico: dalla constatazione di fenomeni reali, e talvolta preoccupanti, alla rappresentazione di un’intera popolazione come portatrice di un disegno ostile. Non più individui, dunque, ma una massa indistinta; non più comportamenti da giudicare, ma intenzioni collettive da presumere. Il sospetto diventa una sentenza preventiva.

In questo modo, il musulmano concreto scompare. Non importa che sia credente o non credente, praticante o secolarizzato, liberale o autoritario, democratico o fondamentalista. L’etichetta provvede a tutto. E se poi qualcuno osa distinguere, chiedere prove, ricordare che i diritti individuali non dipendono dalla religione professata, ecco che rischia di essere arruolato fra i complici della resa. La sinistra, naturalmente, è lì in agguato: se non congiura apertamente, almeno non capisce. È una costruzione perfetta, perché si protegge da ogni obiezione trasformando l’obiettore in un sospetto.

 

Ma che cosa rimane, a questo punto, del liberalismo? Ben poco. Il liberalismo nasce precisamente dalla diffidenza verso le generalizzazioni che sacrificano l’individuo a un’identità collettiva. Non presume che una persona sia innocente perché appartiene al gruppo giusto, né che sia colpevole perché appartiene a quello sbagliato. Giudica le azioni, tutela i diritti, pretende prove. Non promette un mondo senza rischi: costruisce istituzioni per affrontarli senza consegnare la libertà al primo professionista dell’emergenza.

La destra che oggi governa l’Italia sembra invece coltivare una curiosa idea di libertà: libertà per chi appartiene alla comunità ritenuta legittima, diffidenza per gli altri; diritti finché non disturbano la  pedagogia nazionale; garanzie liberali finché non intralciano la politica della paura. Il tutto condito da un patriottismo tanto rumoroso quanto bisognoso di nemici.

Naturalmente, non è necessario immaginare che ogni protagonista di questa operazione sia un cinico consapevole. Sarebbe una spiegazione troppo semplice. E qui entra in gioco un meccanismo più interessante: l’autoinganno.

Talvolta si comincia per convenienza. Una posizione procura visibilità, consenso, una collocazione politica vantaggiosa. La si ripete, la si radicalizza, la si giustifica. Poi si finisce per abitarla. Ciò che inizialmente poteva essere un calcolo diventa una convinzione, oppure continua a essere un calcolo rivestito di convinzione. Non abbiamo bisogno di indagare le coscienze per riconoscere il meccanismo. Ci basta osservare il circuito: la paura produce consenso, il consenso premia chi alimenta la paura, la paura così alimentata sembra confermare la necessità di chi la sfrutta.

A quel punto la discussione pubblica non serve più a verificare le convinzioni, ma a proteggerle. I fatti contrari diventano eccezioni irrilevanti; quelli favorevoli, prove definitive. Una bella comodità: una teoria che non può essere smentita è anche una teoria che non ha più  bisogno di far  pensare. Basta che che si accenda una spia rossa o suoni un  campanello, come negli esperimenti di Pavlov.

Non è un meccanismo privo di precedenti storici. Nella propaganda nazista, l’ebreo veniva raffigurato come un nemico collettivo, responsabile della disgregazione della Germania e associato, fra l’altro, al bolscevismo. L’antisemitismo hitleriano apparteneva a un progetto totalitario e genocidario, e sarebbe storicamente scorretto equipararlo alle odierne polemiche sull’immigrazione musulmana.

C’è poi una questione che riguarda direttamente i sedicenti liberali. Se il liberalismo viene ridotto alla difesa dell’Occidente contro qualsiasi nemico di volta in volta designato, perde la sua sostanza e diventa una bandiera di comodo. 

Non basta proclamarsi liberali, così come non basta esibire una citazione di Tocqueville, Croce,  Hayek per diventare liberali. Occorre accettare il limite del potere, la pluralità sociale, l’autonomia dell’individuo e la possibilità che l’avversario politico abbia torto senza essere giudicato un traditore. Altrimenti non siamo davanti a un liberalismo in difficoltà, ma a una politica identitaria che ne adopera il vocabolario dopo averne svuotato i principi.

Ecco perché non è indispensabile dimostrare la malafede di Capezzone o di questo o quel dirigente della destra. Possiamo anche concedere, per ipotesi, che siano sinceramente convinti di ciò che sostengono. La questione decisiva resta un’altra: quali effetti produce il loro discorso? Se cancella le differenze fra gli individui, sostituisce le prove con i sospetti e rende accettabile una progressiva erosione delle garanzie, merita una critica radicale indipendentemente dalle intenzioni di chi lo pronuncia.

L’opportunismo, del resto, non è necessariamente il contrario dell’ideologia. Può esserne uno dei motori. Si cerca il consenso, si costruisce un “romanzo” utile, si crea un pubblico disposto a credervi. Quel pubblico domanda altre conferme, premia le versioni più estreme e punisce le esitazioni. Così la convenienza individuale genera conseguenze collettive che nessuno controlla interamente. E magari, quando il meccanismo sfugge di mano, tutti potranno dichiararsi in buona fede. Una consolazione eccellente, soprattutto per chi dovrà pagarne il conto.

La destra italiana dovrebbe spiegare perché una politica che si dice liberale abbia tanto bisogno di trasformare l’identità religiosa in un sospetto politico. Dovrebbe distinguere la difesa della sicurezza dalla costruzione di un nemico antropologico, la critica dell’islamismo dalla diffidenza indiscriminata verso i musulmani, il patriottismo dalla mobilitazione permanente contro qualcuno.

Ma forse queste distinzioni renderebbero meno redditizia la paura. E qui torniamo al punto di partenza: non sempre il problema è ciò che un politico crede. Talvolta è ciò che gli conviene far credere. E talvolta, dopo averlo ripetuto abbastanza, finisce per crederci anche lui.

Il paradosso è tutto qui. Per difendere la società liberale da una minaccia reale o presunta, si può finire per demolire proprio le regole che la rendono liberale.

Si comincia promettendo protezione e si finisce per chiedere obbedienza; si denuncia la presunta intolleranza altrui e si prepara la propria; si invoca la civiltà occidentale e si dimentica che una delle sue conquiste fondamentali consiste nel porre limiti al potere e nel riconoscere diritti agli individui, anche quando sono impopolari.

Per un liberale, dovrebbe essere già abbastanza per preoccuparsi. Per un liberale per finta, invece, può essere persino un programma politico.

Carlo Gambescia