Trump e Meloni: quando la politica è soprattutto forza

 

Le parole che Donald Trump avrebbe rivolto a Giorgia Meloni hanno suscitato indignazione. E comprensibilmente. Nessun capo di governo gradisce essere rappresentato come qualcuno che “implora” una fotografia o cerca la benevolenza di un leader straniero.

Che cosa si saranno detti, mentre venivano ritratti in quella foto che ha fatto il giro del mondo, ora anche per altre ragioni? È plausibile che Meloni abbia spiegato a Trump che sull’Iran gli avrebbe dato una mano volentieri, ma che ha le mani legate dalla Costituzione e dal contropotere della sinistra, ancora forte in Italia. E che ci vuole tempo, c’è il Papa, ci sono gli equilibri politici e istituzionali da rispettare.

Se davvero Trump ragiona come ha spesso mostrato di ragionare, difficilmente queste argomentazioni devono averlo impressionato. Un uomo che non sembra nutrire particolare rispetto né per i vincoli costituzionali né per le mediazioni politiche potrebbe aver interpretato quelle spiegazioni come il linguaggio della debolezza. Forse avrà pensato: ecco una leader che cerca di prendere tempo, che invoca ostacoli e giustificazioni. E alla prima occasione avrebbe tradotto pubblicamente questa impressione nell’immagine di una Meloni implorante che gli avrebbe fatto pena. Che la storia della fotografia sia vera o inventata conta relativamente. Conta piuttosto ciò che Trump potrebbe aver pensato di Giorgia Meloni.

Ma forse la questione più interessante non riguarda Trump. Riguarda il modo in cui interpretiamo la politica.

Molti commentatori hanno descritto l’episodio come il tradimento di un’amicizia politica. Altri vi hanno visto la prova dell’inaffidabilità del presidente americano. Entrambe le letture colgono un aspetto del problema, ma rischiano di mancare il punto essenziale. E lasciamo perdere i commenti di parte che hanno presentato Meloni come un’eroina nazionale.

Trump, e lo diciamo da sempre, non è un politico che ragiona in termini di amicizia. Ragiona in termini di forza.

Da decenni costruisce i propri rapporti sulla base dell’utilità, della convenienza, della posizione occupata dagli interlocutori nella gerarchia del potere. Chi è forte viene trattato come forte. Chi appare debole viene trattato come debole. È una logica brutale, ma non particolarmente misteriosa.

La domanda da porsi è allora un’altra: siamo sicuri che questa logica sia così estranea a Giorgia Meloni?

Non si tratta di stabilire improbabili equivalenze morali o caratteriali. I due leader sono diversi per storia, temperamento e contesto. Tuttavia condividono una concezione della politica che attribuisce grande importanza ai rapporti di forza reali.
L’esempio più evidente, almeno in Italia, è forse il rapporto con Silvio Berlusconi.

Per anni Meloni mostrò verso il fondatore di Forza Italia una deferenza che appariva naturale: Berlusconi era il leader del centrodestra, l’uomo che decideva candidature, alleanze e destini politici. Quando però i rapporti di forza si sono ribaltati e Fratelli d’Italia è diventato il partito egemone della coalizione, anche il linguaggio e gli atteggiamenti sono cambiati. Non si trattava più del capo da rispettare, ma dell’alleato costretto a prendere atto della nuova realtà. “Gli chiesi tre ministeri e lei mi rise in faccia”, questo raccontò un Cavaliere sconsolato e già molto malato. Fenomeno questo, dei rapporti di forza, che, naturalmente, non riguarda soltanto Meloni ma gran parte della politica democratica.

Naturalmente questo non prova nulla sul piano psicologico. Non sappiamo come Meloni avrebbe trattato Trump se i rapporti di forza fossero stati invertiti. Le analisi controfattuali possono essere esercizi intellettualmente utili, ma non costituiscono prove storiche.

Tuttavia il precedente berlusconiano suggerisce qualcosa di più interessante: che anche Meloni, come Trump, tende a leggere la politica anzitutto come un sistema di rapporti di forza.

Ed è qui che emerge il paradosso.

Per anni una parte della destra ha ammirato in Trump il realismo, la capacità di ignorare le convenzioni diplomatiche e di parlare il linguaggio della potenza. Quando però quel medesimo linguaggio viene applicato a un leader amico, l’ammirazione lascia il posto allo scandalo.

Eppure Trump non ha infranto le regole del proprio universo politico. Le ha semplicemente applicate.

La politica fondata sulla forza possiede indubbi vantaggi. È spesso più lucida delle retoriche moralistiche. Vede il mondo per quello che è e non per quello che vorremmo che fosse. Ma presenta anche un costo inevitabile: nel regno della forza non esistono gratitudini permanenti, riconoscenze eterne o amicizie garantite.

Esistono soltanto equilibri provvisori.

La storia italiana offre tuttavia anche esempi diversi. Dopo la vittoria del 1948, De Gasperi scelse di coinvolgere i partiti laici nel governo pur potendo rivendicare una posizione di netta superiorità politica ed elettorale. Allo stesso modo Moro promosse prima l’apertura ai socialisti e poi il dialogo con il PCI non perché costretto dalla debolezza, ma perché concepiva la politica anche come integrazione degli avversari e costruzione di un ordine condiviso.

I rapporti di forza contano sempre. Nessuna politica può prescinderne. Ma non esauriscono tutte le possibili grammatiche della politica. Accanto alla politica come esclusione esiste anche la politica come inclusione; accanto alla logica dell’amico utile e dell’alleato subordinato esiste la ricerca di equilibri più ampi e duraturi.

Trump appartiene quasi esclusivamente alla prima tradizione. È una tradizione che privilegia la forza, la convenienza immediata e la gerarchia. E quando si guarda il mondo soltanto attraverso questa lente, chiunque invochi vincoli costituzionali, mediazioni politiche o equilibri istituzionali finisce facilmente per apparire debole.

È una lezione che Giorgia Meloni conosce bene. Ed è probabilmente la stessa lezione che Lucky Luciano, pardon, Donald Trump ha voluto impartirle, nel modo più trumpiano possibile.

Carlo Gambescia

Trump, l’Iran e l’Europa che scambia i desideri per la realtà

 

Nessuno potrà accusarci di essere sostenitori di Donald Trump. Chi scrive ne ha spesso criticato stile, linguaggio e scelte politiche. Proprio per questo ritiene opportuno affrontare una questione che rischia di essere oscurata dall’antipatia che il presidente americano suscita in molti ambienti politici e culturali europei.

Già da ieri si ripete che Trump avrebbe perso la partita con l’Iran. È possibile. Ma è altrettanto possibile che si tratti dell’ennesima manifestazione di un fenomeno assai diffuso: la tendenza a confondere i desideri con la realtà.

Quando si parla di Trump, infatti, il giudizio morale precede spesso l’analisi politica. Non si osservano i fatti per trarne una conclusione; si parte dalla conclusione e si selezionano i fatti che sembrano confermarla. È un atteggiamento umano, comprensibile, ma che nulla ha a che vedere con la lucidità strategica. Diremmo metapolitica, perché  rinvia a una precisa regolarità: individuare il vero nemico.

Gli Stati Uniti restano l’unica potenza mondiale capace di proiettare la propria forza militare praticamente ovunque. Si può discutere della volontà di utilizzare tale potenza; è assai più difficile negarne l’esistenza. Parlare oggi di una sconfitta americana definitiva appare dunque prematuro. Le partite geopolitiche non si decidono in ventiquattr’ore e, soprattutto, non si decidono sulla base dei titoli dei giornali.

Vi è però una questione ancora più importante.

Anche ammesso che Trump abbia commesso errori nella gestione della crisi iraniana, è davvero questo il principale problema dell’Occidente? Davvero il futuro degli equilibri mondiali si gioca a Teheran? Qual è il nemico?

L’Iran rappresenta certamente un fattore di instabilità regionale e una minaccia concreta per Israele. Tuttavia, le grandi sfide strategiche del XXI secolo hanno altri nomi: Russia e Cina.

È attorno a queste due potenze che si misurerà la capacità dell’Occidente, e in particolare dell’Europa, di mantenere il proprio peso politico, economico e militare. Eppure una parte dell’Europa sembra più interessata a registrare ogni presunta difficoltà di Trump che a interrogarsi sulla propria crescente irrilevanza strategica.

Qui emerge una differenza culturale che meriterebbe maggiore attenzione.

L’Europa contemporanea tende spesso a interpretare la politica internazionale come una sorta di estensione della morale. È il riflesso di una nobile eredità illuminista che ha posto al centro i diritti, la dignità della persona e l’aspirazione a un ordine internazionale fondato sul diritto. Tuttavia, come ricordava Raymond Aron, la politica internazionale non coincide mai interamente con la morale. Quando le due dimensioni vengono confuse, il rischio è quello di trasformare l’analisi in predicazione e la strategia in testimonianza etica.

Gli attori vengono allora classificati in buoni e cattivi; le vicende internazionali vengono lette come se fossero processi celebrati davanti a un tribunale morale; i rapporti di forza finiscono sullo sfondo. Ma il fatto che una realtà sia sgradevole non significa che non esista.

Le grandi potenze, invece, ragionano diversamente.

Piaccia o meno, la politica internazionale continua a essere il regno degli interessi, della forza, della deterrenza e dei rapporti di potere. È una realtà che non dipende dalle nostre preferenze morali. Ignorarla non la fa scomparire. Ciò non significa che i valori siano irrilevanti. Henry Kissinger osservava che la convergenza degli interessi è più solida quando poggia anche su una certa comunanza di valori. L’alleanza che tra il 1939 e il 1945 unì le democrazie occidentali ne offre un esempio significativo.

Trump, da questo punto di vista, va addirittura oltre la tradizione del realismo politico americano: non è un neocon, ma non è neppure un ideologo, né, a maggior ragione, un fine teorico. È piuttosto un negoziatore, con tratti di pura e semplice brutalità, che tende a valutare gli interlocutori sulla base della loro capacità di esercitare pressione, resistere e produrre risultati.

Per capirsi: nel Giorno della civetta Sciascia fa pronunciare a don Mariano Arena, il boss mafioso interrogato dal capitano Bellodi, una celebre frase: “Io ho una certa pratica del mondo; e quella che dico è l’umanità, e ci siamo tutti: uomini, mezzi uomini, ominicchi, pigliainculo e quaquaraquà…”.

 

Ecco il metro di giudizio di Trump: una classificazione degli attori fondata non sulle intenzioni dichiarate ma sulla forza effettivamente dimostrata.

Per questo appare superficiale descriverlo come un semplice alleato di Putin o come un leader inevitabilmente destinato a favorire la Russia.

Anche perché la guerra in Ucraina offre un esempio illuminante.

Quando il conflitto è iniziato, molti prevedevano il rapido collasso di Kiev. È accaduto il contrario: contrattacca. Si pensi all’attacco di ieri su Mosca. Insomma l’Ucraina ha resistito ben oltre ogni previsione, dimostrando capacità militare, coesione sociale e volontà politica. Parallelamente, la Russia ha incontrato difficoltà che pochi osservatori avevano previsto nei primi mesi della guerra.

 

È difficile immaginare che un uomo ossessionato dai rapporti di forza non tenga conto di questi elementi. 

Trump può cambiare idea. Può modificare strategia. Può perfino contraddirsi. Ma una cosa appare costante: tende a rispettare chi dimostra forza, determinazione e capacità di resistenza.

Per questa ragione, più che celebrare presunte sconfitte di Trump, l’Europa dovrebbe interrogarsi su come rendersi un interlocutore più credibile ai suoi occhi.

Una maggiore unità politica, una più solida capacità militare e una visione strategica comune avrebbero probabilmente più effetto di mille editoriali ostili.

In fondo, la questione non riguarda Trump. Riguarda noi. La vera domanda non è se Trump abbia perso una partita con l’Iran. La vera domanda è se l’Europa abbia ancora la forza di sedersi al tavolo delle grandi potenze senza limitarsi a commentare le mosse degli altri.

 

Perché nella politica internazionale, come insegnavano i grandi realisti, i desideri contano poco. Contano invece la forza, la credibilità e la capacità di agire.

E su questo terreno l’Europa, prima ancora di giudicare Trump, dovrebbe forse giudicare se stessa.

Carlo Gambescia

Il migrante come il Menocchio del XXI secolo. La lezione di Carlo Ginzburg

 

La morte di Carlo Ginzburg ha spinto molti studiosi a ricordarne il contributo alla microstoria. Ed è giusto. In un mondo intellettuale spesso attratto dalle grandi teorie e dalle spiegazioni generali, Ginzburg ci ha insegnato il valore delle piccole cose. Degli indizi. Delle tracce apparentemente insignificanti che, se interpretate correttamente, permettono di cogliere mutamenti più profondi.

Del resto la sua storia storia induttiva può essere l’altro versante della storia deduttiva che rimanda alla regolarità metapolitiche. Si chiama anche integrazione metodologica.

Perciò La sua lezione resta attuale. Forse più attuale di quanto sembri.

Prendiamo una notizia di oggi, rilanciata in particolare dalla stampa i destra: la disponibilità delle istituzioni europee a utilizzare centri di rimpatrio situati fuori dai confini dell’Unione, secondo una logica che molti hanno associato all’esperienza italo-albanese.

Si parla di “Return Hubs”, espressione dall’inglese rassicurante e burocraticamente elegante, che ha il pregio di rendere digeribile ciò che in italiano suonerebbe in modo ben più diretto: centri di trattenimento e di rimpatrio collocati fuori dal territorio dell’Unione.

 

Perciò il tema viene presentato come una questione tecnica. Si parla di immigrazione illegale, di procedure, di accordi internazionali, di efficacia dei rimpatri. Tutte questioni legittime. Ma uno storico formato alla scuola di Ginzburg potrebbe essere tentato di porre una domanda diversa. Qual è l’indizio?

L’indizio non consiste semplicemente nell’esistenza di procedure di rimpatrio. Gli stati hanno sempre controllato le frontiere e regolato l’ingresso degli stranieri. La novità è un’altra. Il migrante irregolare non viene soltanto identificato, trattenuto o eventualmente rimpatriato. Viene trasferito in uno spazio esterno alla comunità politica europea, in luoghi concepiti proprio per separare fisicamente la gestione del fenomeno migratorio dalla vita quotidiana delle società che lo percepiscono come problema.

Naturalmente questa scelta può essere giustificata in termini di efficienza amministrativa o di cooperazione internazionale. Sarebbe ingenuo negarlo. Tuttavia, come insegnano gli storici delle mentalità, le istituzioni non producono soltanto effetti pratici. Producono anche rappresentazioni simboliche. Definiscono chi appartiene a uno spazio sociale e chi ne resta ai margini. È in questo senso che i Return Hubs possono essere letti come un indizio.

In sintesi: l’indizio è che il migrante non deve soltanto essere eventualmente respinto. Deve essere collocato altrove. Fuori dallo spazio europeo. Fuori dalla percezione quotidiana delle società europee. Fuori campo.

Non si tratta semplicemente di controllare una frontiera. Si tratta di rendere invisibile una presenza.

Ginzburg, a quanto pare, non si è occupato dei migranti contemporanei. I suoi studi riguardavano altri mondi: eretici, inquisitori, streghe, ebrei, contadini, dissidenti. Eppure tutta la sua opera ruota intorno a una domanda fondamentale: che cosa ci raccontano gli archivi e le istituzioni riguardo a coloro che si trovano ai margini della società?

Nel celebre Il formaggio e i vermi, Ginzburg restituì voce a un mugnaio del Cinquecento. In altre opere inseguì le tracce di individui dimenticati dalla grande storia. Non era attratto dai potenti. Era attratto da coloro che i potenti descrivevano, giudicavano, classificavano.

Per questo, ripetiamo, la sua lezione può essere ancora utile.

Che cosa ci dice, infatti, l’istituzione dei Return Hubs sul modo in cui l’Europa guarda oggi allo straniero?

La risposta più semplice è che essa riflette una crescente esigenza di controllo dei flussi migratori. Probabilmente è vero. Ma forse non è tutta la verità.

Come detto, gli storici sanno che le trasformazioni delle mentalità collettive si manifestano spesso attraverso dettagli amministrativi apparentemente marginali. Una circolare, un censimento, una pratica burocratica, una categoria giuridica possono rivelare molto più di un discorso ufficiale.

A voler allargare lo sguardo alla sociologia, il fenomeno richiama alcune intuizioni di Erving Goffman, studioso forse meno celebrato oggi di Michel Foucault, ma particolarmente attento alla gestione sociale della visibilità. Goffman mostrò come le società tendano a collocare individui e categorie considerate problematiche in spazi separati dalla normale interazione quotidiana. Non necessariamente per perseguitarli, ma per ridurne la presenza simbolica e pubblica.

In questa prospettiva, la questione dei Return Hubs non riguarda soltanto il controllo amministrativo dei flussi migratori. Riguarda anche il modo in cui una collettività definisce ciò che deve restare sulla scena e ciò che può essere trasferito dietro le quinte. Il punto, sociologicamente parlando, non è soltanto l’esclusione, ma la produzione istituzionale dell’invisibilità.

L’indizio che oggi emerge è l’affermarsi di una sensibilità che sembra sempre meno orientata all’integrazione del diverso e sempre più orientata alla sua rimozione dallo spazio sociale visibile. Quindi non all’inclusione ma all’esclusione. Qui, per inciso, il ricongiungimento di micro e macro storia. Indizio (Return Hubs) + regolarità metapolitica (inclusione-esclusione)

 

Naturalmente non siamo ancora di fronte alle persecuzioni del Novecento. La storia non si ripete. Le analogie meccaniche producono quasi sempre cattiva storia e cattiva politica.

Tuttavia sarebbe ingenuo dimenticare che l’Europa del secolo scorso ha conosciuto forme diverse di esclusione. Ebrei, zingari, oppositori politici, dissidenti religiosi, stranieri: categorie differenti accomunate dall’essere considerate estranee alla comunità. Quindi potenziali nemici. Qui altra regolarità: quella amico-nemico.

Oggi nessuno parla di razza. Nessuno parla sfacciatamente di purezza etnica. Il linguaggio è quello della sicurezza, dell’efficienza amministrativa, della gestione dei flussi. Ma proprio per questo vale la pena interrogarsi sugli indizi.

Perché una civiltà rivela qualcosa di sé non soltanto da chi accoglie o respinge, ma anche da chi decide di non vedere.

Forse è qui che la lezione di Ginzburg conserva tutta la sua forza. Le grandi trasformazioni storiche non si annunciano sempre con manifesti ideologici o parole d’ordine solenni. Talvolta emergono attraverso piccoli segnali. Attraverso decisioni tecniche. Attraverso dettagli che sembrano irrilevanti. Attraverso gli effetti imprevedibile delle azioni individuali. Via “micro” diciamo.

I Return Hubs, come anticipato, potrebbero essere uno di questi dettagli.

Non dimostrano l’esistenza di una nuova ideologia razziale. Ma suggeriscono qualcosa di diverso: il passaggio da una politica che si interrogava su come integrare lo straniero a una politica che tende sempre più a collocarlo altrove. Pe renderlo invisibile.

Se Ginzburg fosse ancora tra noi, probabilmente non partirebbe dalle dichiarazioni dei governi o dai comunicati di Bruxelles.

Cercherebbe invece il Menocchio del XXI secolo. Un migrante concreto, con un nome, una storia, una famiglia, una voce. E si chiederebbe quali tracce della sua esperienza resteranno negli archivi prodotti da coloro che oggi ne decidono il destino.

Perché, come ci ha insegnato, è spesso nelle piccole cose che si nasconde il significato delle grandi.

Carlo Gambescia

Due libri su Sorokin

 

La prendiamo da lontano. Pitirim A. Sorokin (1889-1968) resta un mistero sociologico. In che senso? In primo luogo, per ragioni di definizione. Un padre della sociologia no, perché appartiene a una generazione successiva a quella dei fondatori. Un classico, forse. Però le sue opere più significative si collocano, per varie ragioni, dopo quelle di Durkheim, Tönnies, Simmel, Pareto, Weber. Dialogano con i classici, ma vengono dopo i grandi sistematizzatori.

In secondo luogo, perché cavalcò cognitivamente positivismo e idealismo su un fondo di religiosità, con un briciolo di panteismo legato alle sue origini Komi, popolo seminomadico di origine ugro-finnica, sfociante nel mistero dell’Aldilà. Di qui il suo metodo integrale, conciliativo di vari livelli conoscitivi, pur in misteriosa ma in fondo conciliante opposizione. Però anche qui la definizione resta problematica, perché sulla parola “integrale” le interpretazioni sono tuttora molto diverse: si va da De Maistre a Mounier, per rimanere tra i classici.

In terzo luogo, perché fu l’unico pensatore – perché era anzitutto un pensatore, nel senso nobile del termine – che in tutta la storia della sociologia si propose di misurare statisticamente e storicamente le differenti forme di mentalità culturale, succedutesi nei secoli, sia in termini statici (come sono fatte), sia dinamici (come evolvono). E anche in questo caso respinse sia la rigida ciclicità di Spengler sia i sincretismi ciclo-lineari di Toynbee.

Lo si potrebbe anche definire un pensatore ingombrante, che al tempo stesso dice troppo e troppo poco. Il che non aiuta. Anche perché lo sviluppo del suo pensiero, che evocava la catastrofe dell’Occidente sensista, lo avrebbe reso nemico di Dio e dei nemici di Dio, degli idealisti puri come dei materialisti convinti. Una tragedia sociologica di una disciplina che lui, esule russo scampato per miracolo alle “delizie” della Rivoluzione bolscevica, aveva contribuito a rifondare da una delle cattedre più prestigiose del mondo, quella di Harvard, alla quale era stato chiamato all’inizio dei pessimi anni Trenta.

Abbiamo condensato un cammino lungo e complesso. Per dire che cosa? Che Sorokin è inclassificabile.

Proprio per questa ragione ogni tentativo di ridurlo a una sola dimensione della sua opera rischia di impoverirne la figura intellettuale. E tuttavia è quanto sembra accadere in una parte significativa della recente riscoperta di Sorokin, sempre più concentrata sull’ultimo teorico dell’amore altruistico e sempre meno sul grande sociologo delle dinamiche storico-culturali. Si tratta di una tendenza comprensibile: l’altruismo creativo è probabilmente il versante più attuale e rassicurante della sua riflessione. Però non è il centro della sua opera. O, almeno, non è il Sorokin che, nel bene e nel male, ha lasciato un segno nella storia della sociologia.

È alla luce di questa osservazione che abbiamo letto con attenzione, ma anche con un certo scetticismo, due libri approdati sulla scrivania, sia pure per nostro colpevole ritardo: Dalla crisi alla rinascita dell’umanità. L’attualità di Pitirim A. Sorokin (FrancoAngeli, 2022), volume collettaneo curato da Emiliana Mangone, vigile studiosa dell’opera sorokiniana, e Un’epistemologia con noi, oltre noi, per gli altri: Pitirim A. Sorokin (FrancoAngeli, 2022) di Costantino Cipolla, capitano di lungo corso della sociologia italiana. Due lavori diversi per impianto e stile, ma accomunati dalla scelta di privilegiare il Sorokin dell’altruismo creativo e della rigenerazione etica dell’umanità.

È vero che negli ultimi due decenni della sua vita, completamente isolato, Sorokin si lanciò nello studio dell’altruismo creatore. In quanto sociologo costruttivista, un poco profeta e un poco genio sociale, voleva cambiare l’uomo. E tutti risero, per citare uno stralunato film di Peter Bogdanovich. E su questo, per restare in metafora cinematografica, “buona la prima”: cioè quella di Marletti, che ebbe il coraggio di cimentarsi, con la tradizione dell’edizione abridged (si fa per dire, quasi 1000 pagine) di Social and Cultural Dynamics, e di scrivere, anno di grazia 1975, un’introduzione tuttora memorabile. Per me fu una frustata cognitiva. E si badi, nel periodo in cui la sociologia italiana navigava tra la camomilla parsoniana e le casse di dinamite della lotta di classe.

Quando nei lontani anni Ottanta del secolo scorso cominciammo a studiarlo sulle carte conservate presso l’Archivio Sorokin della University of Saskatchewan, in Canada, un professore italiano, come viatico, ci disse che era un suicidio accademico. Anni dopo un simpatico amico americano, oggi non più tra noi, ci chiese se ci occupassimo di fossili.

In realtà Sorokin possiede una qualità che attrae immediatamente ogni studioso veramente libero: lo spirito d’indipendenza. Un uomo che non ha mai fatto sconti a nessuno e che, incappato negli anni della Guerra Fredda nella rete dell’FBI, disse agli agenti che chiedevano informazioni sui suoi colleghi di Harvard che costoro non potevano tradire gli Stati Uniti perché della Russia non sapevano assolutamente nulla. Insomma, per Sorokin il problema, prima ancora che etico, era cognitivo (1).

Dicevamo: incasellamento. Perché – ripetiamo – dell’intera opera di Sorokin viene raccolta la sfida dell’altruismo creativo come mezzo per cambiare l’umanità, sul piano etico (Mangone et alii) ed etico-cognitivo (Cipolla).

I due libri – in particolare il primo – contengono alcuni interventi pregevoli: tra gli altri ricordiamo quelli di Mangone, Zyuzev, Ghini, Marletti, Allodi, Raffaele Federici, Cipolla. Aggiungiamo che ci sarebbe piaciuto leggere anche il parere di Valerio Merlo, autore di un aureo saggio in argomento (Il miracolo dell’altruismo umano. La sociologia dell’amore di P.A. Sorokin, Armando Editore, Roma 2011).

Che cosa emerge dal tutto? Una concezione della sociologia come supplemento di dolcezza, come bacio etico di una sorta di welfare state universale. Anche il dotto volume di Cipolla, al quale non è mai sfuggito alcun campo disciplinare della sociologia, è ricco di graziosi arabeschi etici con puntate sul cognitivismo solidarista.

Alla fin fine, una volta letti e chiusi, i due volumi contribuiscono più alla valorizzazione dell’ultimo Sorokin che alla comprensione complessiva della sua opera. Dispiace ripeterlo, ma è così. Solo per fare un esempio, tutto il gran dibattere, da un capo all’altro dei testi, sull’influenza del pensiero filosofico e religioso russo era cosa condivisa e riconosciuta dallo stesso Sorokin e ampiamente documentata. Agli atti diciamo (2).

Infine ci ha colpito una proposta del professor Cipolla: quella della costruzione di un gruppo di lavoro e di un relativo sito sul tema dell’amore altruistico. Per carità, sui temi di ricerca siamo per la massima libertà. Però forse oggi sarebbe più utile una rilettura e, per certi aspetti, una riscrittura dei quattro volumi di Social and Cultural Dynamics (1937-1941) alla luce delle moderne tecnologie digitali (3). La buttiamo lì: perché non “algoritmizzare” Sorokin?

Non si dimentichi un fatto, spesso ignorato: Sorokin scrive di tre grandi supersistemi, ma in realtà ne individua, dividendole in sottoclassi, sette differenti forme di mentalità culturale: ideazionale ascetica e attiva; sensistica attiva, passiva e cinica; pseudoideazionale; idealistica (4). Un patrimonio teorico sul quale si potrebbe ancora lavorare con profitto, dal punto di vista dell’operazionalizzazione della ricerca.

Anche perché – e qui emerge una forma di curioso anacronismo in alcune interpretazioni contemporanee – Sorokin non era affatto un nemico dell’economia liberale. Scorgeva nel mercato e nel contrattualismo rettamente inteso uno strumento di libertà. Riconosce al sensismo, soprattutto nelle fasi di sviluppo, il carattere dell’epicità: Sorokin, severo sociologo della crisi, ma giusto giudice morale nel distribuire le colpe. E proprio in questa prospettiva andrebbero riletti, in chiave non semplicemente di cittadino modello, che anche se non capisce si adegua, i capitoli sul ruolo invasivo dello Stato nei periodi calamitosi, naturali o umani, contenuti in Hunger as a Factor in Human Affairs (1922), nel terzo volume di Social and Cultural Dynamics (1937), in Man and Society in Calamity (1942) e negli scritti sul totalitarismo degli anni Cinquanta.

Perché proprio qui viene fuori l’umanità sociologica di Sorokin, la cui sociologia critica resta essenzialmente segnata non dalla composizione, ma dal conflitto tra olismo e individualismo. Sorokin – e sul punto andrebbe riletto attentamente Society, Culture and Personality (1947), il suo sottovalutatissimo manuale – vacilla – semplifichiamo – tra Durkheim e Weber, tra cittadinanza repubblicana e gabbia d’acciaio, tra forza propria delle istituzioni e resistenze individuali. Ci mette in guardia, senza dare risposte assolute. La sua è una filosofia aperta della storia. Sfida gli dei e gli uomini.

Anche i processi di “altruizzazione” (diciamo così), raccomandati nell’ultima fase, rinviano alla trasformazione individuale. Sorokin parte sempre dall’individuo.

Infine, bello il ricordo del professor Gianfranco Morra (C. Cipolla, Un’epistemologia con noi, oltre noi, per gli altri, cit., pp. 147-170), del quale rammentiamo, in anni ormai lontanissimi, i biglietti con cui ci incoraggiava a perseverare nelle nostre ricerche sull’opera di Sorokin.

 

Forse è proprio questo il punto. Se Sorokin ha ancora qualcosa da dire al XXI secolo, non è soltanto attraverso la sua sociologia dell’amore altruistico, certamente importante e meritevole di attenzione. È soprattutto attraverso quella monumentale sociologia delle mentalità culturali che attende ancora, a quasi un secolo di distanza, una verifica sistematica alla luce delle moderne tecnologie digitali. Un lavoro immenso, certamente. Ma forse più vicino allo spirito di quel Sorokin inquieto, refrattario a ogni conformismo intellettuale, che per tutta la vita preferì porre domande scomode piuttosto che offrire risposte consolatorie.

Carlo Gambescia

(1) Si veda Mike Forrest Keen, Stalking Sociologist. J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology, Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK), 2004, 2ª ed., p. 116.

(2) Rinviamo al nostro Invito alla lettura di Sorokin, Edizioni Settimo Sigillo, Roma, 2002, pp. 28-29, dove in nota (13) rimandiamo alla documentazione dell’Archivio Sorokin.

(3) Per un’impostazione empirica della questione, seppure datata, si veda Matilda White Riley and Mary E. Moore, Sorokin’s Use of Sociological Measurement, in Philip J. Allen (ed.), Pitirim A. Sorokin in Review, Duke University Press, Durham (NC), 1963, pp. 206-224, in particolare pp. 221-222. Per una verifica più contenutistica che metodologica, anch’essa ormai risalente nel tempo, si veda George A. Hillery, Jr., Susan V. Mead and Robert G. Turner, An Empirical Assessment of Sorokin’s Theory of Change, in Joseph B. Ford, Michel P. Richard, Palmer C. Talbutt (eds.), Sorokin and Civilization. A Centennial Assessment, Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK), 1996.

(4) Si veda la nostra Introduzione a Pitirim A. Sorokin, La crisi del nostro tempo, Arianna Editrice, Casalecchio di Reno (BO), 2000, p. 29, nota 25.

La pace dei vincitori immaginari

 

Le prime pagine dei giornali, non solo italiani, celebrano la tregua tra Stati Uniti e Iran. Qualcuno parla già di pace. Sarebbe prudente non correre troppo.

Le guerre finiscono spesso quando almeno una delle parti accetta la propria sconfitta oppure quando entrambe riconoscono di non poter vincere. Un solo esempio per tutti: la Germania, l’Italia e il Giappone nel 1945. Qui, invece, siamo davanti a qualcosa di diverso: una tregua costruita affinché tutti possano dichiararsi vincitori senza esserlo davvero. Insomma, per dirla con un grande drammaturgo: così è, se vi pare.

Donald Trump, di cui è nota la modestia, annuncia il successo della propria iniziativa diplomatica. L’Iran, altrettanto “umile”, proclama di avere resistito all’offensiva americana e israeliana. Israele fa l’unica cosa che, al momento, può permettersi: rivendicare i risultati militari ottenuti sul campo. Ognuno torna a casa con un trofeo simbolico. Quando succede questo, la domanda non è chi abbia vinto, ma quanto durerà il romanzo della vittoria.

Diamo atto — ma solo per un attimo — che da questo punto di vista Trump (o forse qualche suo influente consigliere) sembra avere compreso una vecchia regola della politica internazionale: per chiudere una guerra bisogna offrire una via d’uscita anche all’avversario. Umiliare il nemico è spesso il modo migliore per preparare il conflitto successivo. Persino i vincitori hanno bisogno che gli sconfitti conservino un minimo di dignità. Che riconoscano la bacchettata ricevuta ma possano continuare a esistere senza trasformare l’umiliazione in desiderio di rivincita.

Qui varrebbe la pena ricordare una lezione romana. I Romani compresero che un impero non si consolida soltanto con le vittorie militari. Occorre anche integrare almeno una parte degli sconfitti nelle strutture del potere, trasformando potenziali nemici in alleati. Fu uno dei segreti della durata dell’Impero nei suoi secoli migliori, si pensi ai primi due, quando consolidò le conquista repubblicane.

Però qui il problema è che la tregua nasce da esigenze tattiche più che da una vera composizione delle controversie. Le questioni che hanno prodotto il conflitto restano sostanzialmente aperte: il programma nucleare iraniano, l’equilibrio strategico regionale, il ruolo delle milizie alleate di Teheran, la sicurezza di Israele e il futuro assetto del Medio Oriente. Per quanto ne sappiamo, sono state rinviate, non risolte.

Per questa ragione parleremmo di armistizio più che di pace.

Del resto, storia e metapolitica insegnano che le tregue più fragili sono proprio quelle che consentono a tutti di proclamare una vittoria. Se nessuno perde, nessuno impara. E se nessuno impara, il conflitto tende a ripresentarsi sotto altre forme. La guerra — è antipatico ammetterlo — possiede anche una funzione pedagogica. È una lectio spesso crudele, ma pur sempre una lectio.

Resta poi il fattore Trump. I suoi sostenitori chiamano questa caratteristica flessibilità; i suoi critici la definiscono imprevedibilità. Noi propendiamo per la seconda interpretazione. In ogni caso, nessuno può escludere che una valutazione politica diversa, tra qualche settimana o qualche mese, produca un cambiamento di linea. Le tregue costruite attorno a una singola personalità sono sempre più fragili di quelle fondate su istituzioni solide.

E anche qui, si dovrebbe imparare dai Romani, ma in negativo, in particolare dai danni prodotto dalla struttura militare, diremmo pretoriana, e autocratica, assunta dall’Impero negli ultimi tre secoli.

Anche il comportamento di Israele merita attenzione. Alcuni segnali suggeriscono che la Gerusalemme prussiana di Netanyahu consideri l’accordo soprattutto come una pausa operativa e non come l’inizio di una nuova stagione politica. Aggiungiamo soltanto che la Prussia, quella storica, dalle fin troppo robuste strutture militari, è scomparsa da tempo. Speriamo invece che risorga l’Israele liberale e laburista. Diverse dichiarazioni israeliane degli ultimi giorni mostrano una disponibilità limitata ad accettare vincoli permanenti derivanti dall’intesa.

Dall’altra parte, gli apparati più radicali della Repubblica islamica non hanno certo abbandonato la propria visione del mondo. Potranno restare prudenti per qualche tempo, ma sarebbe ingenuo immaginare una conversione improvvisa al realismo moderato.

E l’Europa?

Qui la situazione sfiora la comicità involontaria. Mentre Washington, Teheran, Israele e le monarchie del Golfo discutono gli aspetti sostanziali della crisi, gli europei sembrano soprattutto commentarla. Più che protagonisti, osservatori qualificati. Più che registi, addetti alle pubbliche relazioni dell’ordine internazionale. Un’Europa — sia chiaro: nessun rimpianto per quella ferrata dei nazifascisti — in divisa da cameriere del mondo. Dispiace dirlo, ma per ora è così. Con Giorgia Meloni a lavare il pentolame.

Si continua a parlare di G7 come se fosse ancora il direttorio del pianeta. In realtà il mondo non è diventato multipolare nel senso egualitario suggerito dalla formula. È piuttosto un sistema gerarchico nel quale tre grandi potenze — Stati Uniti, Cina e Russia — occupano posizioni nettamente superiori agli altri attori. Sotto di esse si muovono le potenze regionali, talvolta influenti, ma raramente decisive quanto i tre grandi.

L’Europa, che un tempo immaginava di poter essere un polo autonomo, sembra ormai ridotta al ruolo di commentatore autorevole di decisioni prese altrove. Qui sarebbe utile rileggere François Perroux, che già negli anni Sessanta del Novecento, ragionava in termini di grandi poli economici e geopolitici mondiali, e della necessità di uno spazio europeo, non solo economico,  molto prima che diventasse di moda parlare di multipolarismo e di geopolitica, senza per forza sentirsi nemici mortali del capitalismo (L’Économie du XXe siècle, trad. it. Etas Kompass, 1967). Ma non vogliamo complicare troppo le cose.

La verità è che nessuno sa se questa tregua durerà. Nemmeno coloro che l’hanno firmata.

Tuttavia una cosa appare chiara: non siamo davanti alla fine di un conflitto. Siamo davanti alla sospensione di un conflitto.

E in Medio Oriente le sospensioni assomigliano spesso a quelle partite di calcio in cui l’arbitro manda tutti negli spogliatoi per un temporale. Campo impraticabile. I giocatori smettono di correre, il pubblico ripiega tristemente le bandiere, ma nessuno pensa davvero che la partita sia finita.

Perché, prima o poi, si dovrà rigiocare.

Carlo Gambescia

Il “patentino antifascista” Quando le parole tradiscono la storia

 

Se si pensa a ciò che è stato l’antifascismo italiano, soprattutto come esperienza umana e morale, fatta di persecuzioni, carcere, esilio, lotta armata e vite sacrificate in nome della libertà, il solo termine evocato da Giorgia Meloni – “patentino antifascista” – non può che risultare offensivo.

Se gli organizzatori della manifestazione libraria romana hanno chiesto agli editori di sottoscrivere una dichiarazione di rifiuto del fascismo – sembra in seguito alla discussa partecipazione di Passaggio al Bosco – ciò significa una cosa sola: che ritengono esistente un problema. E il problema non è l’antifascismo. Il problema è il fascismo.

Il fascismo, infatti, non è un’opinione come le altre. L’Italia, non lo si dimentichi mai, è il Paese che ha inventato il fascismo. Hitler guardò inizialmente a Mussolini come a un modello politico di successo, e numerosi movimenti autoritari europei si richiamarono all’esperienza italiana.

Non stiamo parlando di un normale partito democratico. Stiamo parlando di un movimento che conquistò il potere attraverso la violenza, che trasformò lo Stato liberale in una dittatura, che abolì le libertà politiche, perseguitò gli oppositori, affiancò i nazisti nella caccia agli ebrei, e trascinò il Paese nella tragedia della guerra. Questi sono fatti storici, non interpretazioni.

Che una parte dell’opinione pubblica sembri aver smarrito la consapevolezza di ciò che il fascismo rappresentò non autorizza a ridurre l’antifascismo a un “patentino”. Al contrario, proprio questa rimozione della memoria storica spiega perché una simile terminologia possa apparire oggi accettabile. Del resto su Ebay, ritratti di Mussolini, autografati, si vendono a prezzi di tutto rispetto.

E qui si coglie un aspetto interessante. Nella polemica che è seguita alle dichiarazioni di Meloni, molti hanno giustamente richiamato la Costituzione repubblicana e la sua ispirazione antifascista. Pochi, però, hanno insistito sulla questione linguistica. Eppure le parole contano.

 

Per capirsi, sarebbe come liquidare la Magna Charta come una semplice carta bollata o l’habeas corpus come un timbro da ufficio. Ridurre l’antifascismo a un patentino significa degradare una tradizione storica, politica e morale a una pratica burocratica. Significa non comprendere – o fingere di non comprendere – ciò che l’antifascismo rappresenta nella storia italiana ed europea. Si noti anche il tono derisorio, che riflette la miseria mentale di un mondo, del “Secolo d’Italia”.

Le parole rivelano sempre qualcosa. E la parola “patentino” rivela una distanza culturale profonda dall’eredità liberale e democratica sulla quale si fonda la Repubblica. Non è soltanto una battuta polemica. È un modo di guardare alla storia.

Il fascismo, prima ancora che un movimento politico, è una condizione di incultura liberal-democratica. Per questa ragione una società aperta deve difendersi attraverso gli strumenti della legge, della cultura, della memoria storica e della vigilanza democratica.

Anche mediante dichiarazioni pubbliche di adesione ai principi costituzionali, se necessario.

Naturalmente, una firma non impedirà da sola il ritorno di idee autoritarie. Ma il fatto stesso che oggi si ritenga opportuno chiedere una presa di distanza dal fascismo dovrebbe indurre a riflettere sulla gravità del clima culturale in cui stiamo vivendo.

Se perfino questo gesto viene deriso come una patente o “patentino”, il problema non è la dichiarazione. Il problema è che il fascismo sta tornando a essere percepito come un’opinione legittima tra le altre.

Ed è precisamente contro questa normalizzazione che l’antifascismo continua a essere necessario. Perché il fascismo non è un’opinione come un’altra. È un’opinione che, una volta al potere, non ammette l’esistenza delle altre.

Carlo Gambescia

La remigrazione è figlia della solita ossessione

 

La “remigrazione” non è un termine neutro né una semplice etichetta descrittiva del fenomeno migratorio. È, piuttosto, una parola d’ordine politica che nasce e si consolida negli ambienti della nuova destra radicale europea, soprattutto tra Austria e Germania, dove il concetto di Remigration viene inizialmente elaborato come categoria militante prima ancora che teorica.

Il termine circola in particolare nell’area identitaria che ruota attorno al cosiddetto Identitäre Bewegung, e trova una sistemazione più esplicita negli scritti e nelle prese di posizione di autori come Martin Sellner, che nel volume Remigration. Ein Vorschlag (2024) ne propone una traduzione programmatica in chiave politica. Qui la “remigrazione” non indica più soltanto il ritorno dei migranti nei Paesi d’origine in senso amministrativo, ma tende a configurarsi come progetto di riorganizzazione etno-politica dello spazio europeo.

In questo passaggio si coglie anche una distinzione fondamentale rispetto all’uso accademico del termine, dove “return migration” o “remigration” (in inglese) descrivono processi di rientro volontario o strutturale dei migranti. Nel linguaggio politico contemporaneo, invece, il significato si sposta su un terreno completamente diverso: quello della mobilitazione identitaria.

Non si tratta quindi di una proposta tecnica, ma di una costruzione ideologica che organizza una visione del mondo fondata su una netta opposizione tra autoctoni e allogeni, e su una lettura dei flussi migratori come problema esistenziale più che sociale o economico.

Dentro questo stesso universo semantico si colloca anche il richiamo, spesso implicito ma talvolta esplicito, alla categoria di “reconquista” (“riconquista”). Il termine – che rimanda storicamente alla Reconquista iberica medievale – viene riattualizzato in chiave politica come metafora di un “recupero” dello spazio europeo da parte delle popolazioni autoctone. 

 

Non si tratta di un concetto giuridico o amministrativo, ma di una narrazione di riscatto e restaurazione identitaria che introduce nel dibattito contemporaneo un immaginario di tipo quasi epico .

Proprio questa trasposizione simbolica è decisiva: la politica migratoria viene riletta non come governo di processi complessi, ma come campo di una contesa storica assoluta, in cui il lessico della guerra culturale prende il posto della mediazione istituzionale. “Remigrazione” e “reconquista” funzionano così come una precisa coppia semantica: l’una indica l’uscita forzata, l’altra il ritorno vittorioso. Due movimenti speculari dentro una stessa grammatica politica (*).

In questa traiettoria si inserisce un più ampio universo  intellettuale e politico. Renaud Camus, con il suo Le Grand Remplacement, (2010) ha fornito una delle matrici letterarie più influenti di questa sensibilità. Éric Zemmour, giò candidato all presidenziali, in testi come Le Suicide français (2014) e La France n’a pas dit son dernier mot (2021) ha contribuito a tradurre queste categorie in linguaggio politico-elettorale, pur con registri differenti rispetto all’area più militante. In Francia, tra i primi a dargli una forma organizzata vi è Laurent Ozon che nel 2013 lancia il “Mouvement pour la remigration”, contribuendo alla sua diffusione nel circuito militante.

Un ruolo importante nella sistematizzazione del concetto è stato svolto di recente anche da Jean-Yves Le Gallou, che ha contribuito a trasformare la remigrazione da parola d’ordine militante a proposta politica strutturata. Da ultimo, Nel volume Remigration. Pour l’Europe de nos enfants,(2026) Le Gallou la presenta come risposta alla trasformazione etnoculturale dell’Europa e come strumento per preservarne l’identità storica.

Tutto testi prontamente tradotto e chiosati in lingua italiana da case editrici vicine ai gruppi della destra radicale. Gli stessi, più o meno,  della manifestazione romana di ieri.

La fortuna recente del termine “remigrazione” si comprende dunque dentro una dinamica più ampia: quella della progressiva normalizzazione di un lessico radicale nello spazio pubblico europeo. Parole nate in circuiti ristretti vengono rese dicibili, discusse, talvolta tecnicizzate, fino a perdere la loro originaria funzione di rottura simbolica.

 

È qui che torna utile una chiave interpretativa più generale: quella dell’ossessione. Un’ossessione che, per dirla con una certa ironia battistiana, non chiede mai permesso: entra, si accomoda e finisce per ripresentarsi sempre uguale, come un ritornello che resta attaccato anche quando vorresti liberartene. L’immigrazione, in questa prospettiva, smette di essere un processo storico e sociale articolato e diventa una presenza ricorrente che struttura il discorso pubblico.

La forza di questa ossessione non sta nella sua coerenza analitica, ma nella sua capacità di organizzare percezioni, paure e identità.
In questo senso, la “remigrazione” funziona meno come concetto operativo e più come dispositivo simbolico: una parola che condensa, semplifica e mobilita.

Da buon ultime, come dicevamo, le manifestazioni recenti a Roma – con piazze contrapposte e una polarizzazione evidente tra mobilitazioni dell’area della destra radicale e contromanifestazioni antifasciste e civiche – mostrano come questo lessico sia ormai pienamente entrato nello spazio del conflitto pubblico. Non è soltanto cronaca politica: è il segnale di una competizione per la legittimità delle parole, e dunque delle categorie con cui si descrive la realtà.

In questo quadro, la “remigrazione” non appare tanto come una politica praticabile quanto come un sintomo: il punto di condensazione di un’immaginazione politica che tende a ridurre la complessità del mondo a un sistema binario. Ed è qui che ossessione e reconquista finiscono per sovrapporsi: l’una alimenta la ripetizione, l’altra promette il riscatto. Ma entrambe restano dentro un romanzo razzista che, alla fine, ha sempre lo stesso problema: cambia il testo, ma la musica è quella. E quando parte, non la spegni più.

Concludendo, remigrazione tu sei figlia della solita illusione… Anzi ossessione.

Carlo Cambescia

(*) Qui il programma in dieci punti dell’omonimo movimento italiano. In pratica siamo alla purificazione razziale cui vengono sommate misure di welfare state “solo per gli italiani”, in stile Mussolini fece anche cose buone: https://remigrazione.org/ ; https://remigrazione.org/proposta/ .