Trump, traditore dell'Occidente

La scena è sempre la stessa: quando si tratta di negoziare con Putin, Donald Trump sembra dimenticare ogni principio, mentre quando si tratta di trattare con Zelensky ritrova improvvisamente tutta la sua durezza. Il presidente ucraino, che guida un Paese aggredito da anni dalla Russia, deve subire pressioni e ultimatum; Putin, che quell’aggressione l’ha ordinata, può invece contare sulla disponibilità americana a riaprire spiragli economici e ad allentare la pressione delle sanzioni. È il mondo alla rovescia (altro che Il mondo al contrario del generale Vannacci…). E non occorre essere diplomatici di professione per capire chi, in questa vicenda, finisca per avvantaggiarsi.

I lettori sanno che ci piace riproporre una domanda: con Biden o con un altro presidente democratico saremmo a questo punto? La nostra risposta è no. Non perché le amministrazioni democratiche siano immuni da errori, ambiguità e calcoli di potenza, ma perché una differenza di fondo rimane. È difficile immaginare un presidente democratico disposto a trattare con altrettanta disinvoltura il sostegno all’Ucraina e la pressione sulla Russia, mettendo in discussione, nello stesso tempo, la credibilità degli Stati Uniti come alleato. Il problema, insomma, non è soltanto quale politica americana sia più conveniente. È quale idea dell’America e del suo posto nel mondo stia guidando la Casa Bianca.

 

Trump rappresenta infatti qualcosa di anomalo persino rispetto alle due grandi tradizioni della politica estera statunitense: quella isolazionista e quella interventista. La prima, con tutte le sue varianti, si richiamava alla sovranità nazionale, all’indipendenza della repubblica, alla diffidenza verso gli impegni permanenti e alla necessità di non sacrificare le libertà americane nelle avventure altrui. La seconda, soprattutto nella sua versione liberale, giustificava l’impegno internazionale con la difesa degli alleati, la sicurezza collettiva, l’equilibrio fra le potenze e la salvaguardia delle istituzioni rappresentative. Naturalmente, interessi e valori si mescolavano, non sempre in proporzioni edificanti. Ma esisteva una visione politica con la quale quegli interessi venivano giustificati, discussi e, almeno in linea di principio, delimitati.

Invece Trump sopprime le libertà americane e se ne infischia della sicurezza collettiva.

Per scendere nei particolari. Con Trump  la politica estera tende a ridursi a una contrattazione permanente. Quanto si guadagna? Quanto si può ottenere? Chi deve piegarsi? E soprattutto: quale vantaggio immediato può ricavarne il presidente, in termini di denaro, prestigio e potenza personale? La sicurezza degli alleati diventa una voce da mettere a bilancio, la guerra una transazione da chiudere, la pace un affare da esibire. Non è l’isolazionismo tradizionale, perché Trump vuole intervenire, imporre, minacciare e ridisegnare i rapporti di forza. Non è neppure l’interventismo classico, perché non sembra disposto a riconoscere un valore autonomo alla difesa di un ordine internazionale. È un personalismo mercantile: Nietzsche, trasfigurato dai nazisti, con in più un passato da palazzinaro. Una concezione che pretende di sostituire una visione politica con il tornaconto personale del capo. Un comportamento da Lucky Luciano, come abbiamo più volte scritto.

Ecco perché la vicenda ucraina è così rivelatrice. Se si sospendono o si rinviano le sanzioni contro Mosca mentre Kiev continua a essere colpita, se si condiziona il sostegno all’aggredito senza esercitare una pressione equivalente sull’aggressore, non si sta semplicemente cambiando tattica diplomatica. Si rischia di comunicare che la parola data agli alleati vale soltanto finché non diventa costosa e che la sovranità di un Paese aggredito pesa meno delle convenienze economiche del momento. È un messaggio che non riguarda soltanto l’Ucraina: riguarda tutti coloro che affidano una parte della propria sicurezza alla credibilità americana.

 

Lo stesso approccio si ritrova nel rapporto con Netanyahu: anche qui, al di là delle dichiarazioni e delle convenienze del momento, Trump sembra privilegiare il rapporto personale e il calcolo del vantaggio immediato rispetto a una strategia coerente di difesa dell'ordine occidentale. Ma non apriamo il capitolo Netanyahu: ci porterebbe lontano dal punto essenziale.

Spesso ci si dice che l’Occidente non esiste. O, cosa peggiore, che non è mai esistito: sarebbe stato soltanto una decorazione ideologica, una cortina fumogena dietro la quale la NATO avrebbe mascherato interessi e rapporti di potere. Può darsi che l’Occidente reale sia stato molto meno coerente dei suoi apologeti. Le alleanze si fondano anche – si badi, anche – sugli interessi. Ma da questo non discende che i valori siano una finzione, né che un’alleanza possa essere compresa soltanto attraverso il calcolo dei vantaggi materiali.

A questo proposito ci piace rinviare a un vecchio lavoro di Vittorio De Caprariis, intellettuale liberale e convinto sostenitore dell’alleanza atlantica. Già nel 1958, in Storia di un’alleanza. Genesi e significato del Patto Atlantico, De Caprariis, pensando al rapporto fra Stati Uniti ed Europa, scriveva,

“che occorreva che ognuno si ponesse innanzi a scelte necessarie e decisive con la stessa convinzione dell’irrinunciabilità della civiltà liberale e la medesima risoluta energia che si era avuta prima” (*).

Insomma, non si trattava di negare gli interessi nazionali, ma di riconoscere che un’alleanza acquista un significato politico più alto quando i suoi membri condividono qualcosa che va oltre la convenienza del momento: valori e interessi vitali, maturati nella storia. Come nella lotta contro il nazifascismo prima e contro il comunismo poi. Anche se, in quest’ultimo caso, alla fine bastò schierare frigoriferi e televisori: la superiorità materiale dell’Occidente parlava da sé. Oggi, con Putin, dopo la sverniciatura comunista, quel vecchio argomento non basterebbe più. Sul 1945 torneremo presto.

 

L’Occidente – va riconosciuto – non è mai stato del tutto  liberale. Le sue contraddizioni sono numerose, le sue incoerenze documentate, le sue politiche talvolta tutt’altro che esemplari. Ma il fatto che non sia stato sempre all’altezza dei propri principi non dimostra che quei principi non esistessero. Al contrario, è proprio la loro esistenza a permetterci di giudicare le contraddizioni, denunciare le incoerenze e distinguere una politica discutibile da un tradimento. Se tutto si riduce agli interessi, non rimane più alcun criterio per stabilire quando una potenza abbia ragione di agire e quando, invece, abusi della propria forza.

Qui possiamo richiamare, con tutte le cautele del caso, anche Carl Schmitt, avversario della civiltà liberale. La sua riflessione ci ricorda, sia pure da una prospettiva radicalmente diversa, che i valori politici non si affermano da soli e che ogni ordine deve misurarsi con la possibilità della propria difesa. Ma proprio qui si apre la differenza decisiva. Una civiltà liberale deve saper difendere i propri principi senza rinunciare ai limiti del potere, al diritto e alla libertà individuale. Non può trasformare la forza nell’unico criterio di legittimità, né fare del rapporto amico-nemico la misura esclusiva della politica.

E che cosa ci ha insegnato, in questo senso, per tornare sul punto,  la sconfitta del nazifascismo nel 1945?  Che la potenza, da sola, non basta a fondare un ordine politico legittimo; che il potere deve incontrare dei limiti; che la libertà non può essere subordinata alla volontà di un capo. Non è una lezione da custodire come una reliquia, buona per le celebrazioni ufficiali e inutile quando si tratta di decidere. È una lezione che va riaffermata proprio quando diventa scomoda, quando difendere un alleato costa, quando resistere a un aggressore comporta sacrifici, quando il calcolo immediato suggerisce di lasciar perdere.

 

Qui rinviamo alla distinzione tra il realismo politico spicciolo, di breve periodo (a quo), e il realismo politico di largo respiro (ad quem) (**).

Trump sembra sordo a tutto questo. La sua politica non si limita a contestare singole scelte dell’ordine liberale: tende a mettere in discussione l’idea stessa che esistano obblighi politici e principi capaci di vincolare chi detiene il potere. L’alleato diventa un debitore, l’avversario un possibile socio, il diritto un ostacolo negoziabile. È qui che il suo modo di governare mostra affinità con una concezione autoritaria della politica: la personalizzazione del potere, il primato della forza, l’insofferenza verso i limiti e la subordinazione dei principi alla volontà del capo. Non occorre sostenere che il trumpismo coincida in tutto e per tutto con il fascismo storico per riconoscere la gravità di questa convergenza.

Ecco perché Trump è un traditore dell’Occidente liberale. Non perché gli Stati Uniti debbano essere sempre generosi, né perché la loro politica estera sia stata storicamente disinteressata. Ma perché una cosa è perseguire i propri interessi entro una visione politica, riconoscendo obblighi e limiti; un’altra è ridurre ogni rapporto internazionale a un affare personale, nel quale denaro e potenza diventano gli unici criteri di giudizio. La prima è una tradizione politica, con tutte le sue imperfezioni. La seconda rischia di distruggerne le fondamenta.

Il paradosso è che Trump pretende di incarnare l’Occidente mentre ne svuota i principi. Si presenta come difensore della forza americana, ma mette in dubbio la credibilità delle alleanze; invoca la grandezza nazionale, ma tratta la fiducia degli alleati come una merce; promette di ristabilire la pace, ma rischia di indebolire proprio quell’ordine politico che, con tutti i suoi difetti, ha reso possibile la cooperazione fra le democrazie occidentali.

La potenza può imporre condizioni. Può strappare concessioni. Può persino ottenere, nel breve periodo, qualche vantaggio economico. Ma non basta a costruire un’alleanza credibile, né a difendere una civiltà. Trump può disporre della potenza americana. Non per questo ha il diritto di presentarsi come l’interprete dei valori dell’Occidente. Di cui invece, ripetiamo, è il traditore.

Carlo Gambescia

(*) Per approfondire questa tassonomia si veda C. Gambescia, Il grattacielo e il formichiere. Sociologia del realismo politico, Edizioni Il Foglio, Piombino (LI), 2019, pp. 23-39.

(**) V. De Caprariis, Storia di un’alleanza. Genesi e significato del Patto Atlantico, Opere Nuove, Roma, 1958, p. 161.

Pace o guerra: il paese dei balocchi (e dell’infantilismo politico)

Non crediamo al complotto della sinistra, dei sindacati e del “Fatto Quotidiano” dietro gli studenti scesi in piazza. E non crediamo neppure alla tesi, altrettanto cara a certa stampa di destra, secondo cui le piazze studentesche “cercano  il morto”. Sono rappresentazioni speculari, buone per alimentare la polemica, non per capire che cosa stia accadendo.

Il problema, a nostro avviso, è un altro. Da anni crescono generazioni educate all’idea che la pace sia una condizione antropologica costitutiva e, di conseguenza, un diritto naturale la cui semplice rivendicazione basterebbe a realizzarla. Si immagina, con la bocca a cuoricino, una specie di civiltà pacifista dei balocchi, nella quale la guerra sia sempre colpa di qualcuno, le armi siano sempre inutili e la buona volontà basti a mettere d’accordo tutti. Peccato che la realtà, con la sua proverbiale mancanza di educazione, non collabori. Detto altrimenti: la verità antropologica — l’uomo non è completamente né buono né cattivo — finisce prima o poi per vendicarsi di chi pretende di ignorarla.

 

Sia chiaro: non rimpiangiamo affatto le piazze militariste e belliciste. Non abbiamo nostalgia delle giornate del “maggio radioso” del 1915, quando l’interventismo nazionalista celebrava la guerra come una palingenesi, né dei giovani fascisti che nel 1940 acclamarono l’ingresso dell’Italia nel conflitto voluto da Mussolini. Anche allora, come spesso accade, l’entusiasmo collettivo si nutriva di certezze e semplificazioni. La storia avrebbe presentato il conto.

Il punto è proprio questo. Il pacifismo assoluto e il bellicismo assoluto sono due facce di una medesima incapacità di fare i conti con la realtà. Non hanno necessariamente le stesse responsabilità storiche e morali, ma condividono la rinuncia al giudizio concreto. Il primo immagina una pace possibile a prescindere dalla volontà altrui; il secondo trasforma la guerra in una prova di grandezza nazionale. Entrambi sacrificano il giudizio alla fede. Cambiano le bandiere, non il meccanismo mentale, degno del peggiore infantilismo politico.  Come nel caso dell’alternativa secca scuola o armi.  Che potrebbe tranquillamente  essere rovesciata in armi o scuola…

Una cultura liberale dovrebbe insegnare qualcosa di meno consolatorio. La pace è un bene prezioso, ma non è un incantesimo. Può richiedere compromessi, diplomazia, deterrenza e, in determinate circostanze, la difesa armata di chi è aggredito. Non tutte le guerre sono giuste, così come non ogni pace è giusta. Una pace ottenuta consegnando l’aggredito alla volontà dell’aggressore può essere soltanto il nome elegante della resa.

 

Per questo gli slogan contro le armi non bastano. Bisogna domandarsi chi aggredisce chi, quali interessi siano in gioco, quali conseguenze comporti rinunciare a difendersi. La politica comincia quando si passa dalle intenzioni alle conseguenze. Per usare un’espressione rilanciata dall’amico Jerónimo Molina, dobbiamo essere capaci di immaginare le conseguenze disastrose di un comportamento politico pacifista o bellicista. Altrimenti restiamo nel territorio delle buone (o cattive) intenzioni: ciascuno può sentirsi dalla parte giusta senza dover rispondere di nulla.

Ma c’è un altro aspetto che merita attenzione: la presenza degli adulti nelle manifestazioni studentesche. Genitori e insegnanti possono certamente accompagnare i ragazzi, tutelarne l’incolumità e riconoscere il loro diritto di protestare. Non c’è niente di scandaloso. Il problema nasce quando la protezione diventa una forma di tutela ideologica, quando gli adulti non aiutano i giovani a giudicare, ma confermano loro che la causa per cui manifestano è necessariamente giusta perché moralmente rassicurante.

 

Viene da chiedersi se non stiamo assistendo a una curiosa evoluzione dell’educazione contemporanea. Un tempo i genitori andavano a riprendere i figli dopo una serata in discoteca, per assicurarsi che tornassero a casa sani e salvi. Oggi rischiamo di ritrovarceli anche in piazza, non soltanto per proteggerli dai pericoli, ma per condividere con loro la certezza di essere dalla parte giusta della storia. La differenza non è irrilevante: nel primo caso si protegge un ragazzo; nel secondo si può finire per proteggerlo persino dal dubbio.

E gli insegnanti? Il loro compito non è certamente quello di fabbricare piccoli conformisti, né di impedire agli studenti di occuparsi della politica. È, al contrario, quello di insegnare loro a distinguere un fatto da uno slogan, una responsabilità da un pregiudizio, una rivendicazione legittima da una pretesa infondata. Soprattutto, aiutarli a comprendere che il dissenso non esonera dal ragionamento e che la buona fede non garantisce la bontà delle conseguenze.

Da liberali, non chiediamo ai ragazzi di stare a casa. Chiediamo loro di imparare a stare in piazza da cittadini, non da comparse di una rappresentazione morale già scritta dagli adulti. E chiediamo agli adulti di non confondere l’educazione con l’accompagnamento permanente, come se la maturità consistesse nel non lasciare mai soli i giovani, neppure davanti alle proprie idee.

 

Una società normale, se vogliamo usare questa espressione, non è una società senza conflitti, né una società nella quale tutti la pensano allo stesso modo. È una società capace di discutere dei conflitti senza trasformarli in crociate, di riconoscere i limiti delle proprie convinzioni e di accettare che la politica non offra soluzioni innocenti.

La pace non si costruisce fingendo che la guerra non esista. È vero che la nostra Costituzione ripudia la guerra, ma è altrettanto vero che considera sacro dovere del cittadino la difesa della Patria. I due principi non si contraddicono: ripudiare la guerra non significa rinunciare a difendersi. E oggi la difesa della nostra libertà, pur restando nazionale nelle sue responsabilità costituzionali, ha anche una dimensione europea, perché europea è ormai una parte essenziale della sicurezza che dobbiamo saper garantire.

Insomma, la libertà non si difende dispensando i giovani dalla fatica di pensare. Altrimenti, una volta usciti dai balocchi, potrebbero scoprire che la realtà è assai più complicata dei miti nei quali sono cresciuti. E che, purtroppo, non basta gridare uno slogan per cambiarla.

Carlo Gambescia

Foucault secondo Marcello Veneziani

 

Agli intellettuali di destra, soprattutto quelli che provengono dalla destra missina, come Marcello Veneziani, si rimprovera la faciloneria. Un’accusa rivolta persino a Evola, che in effetti semplificava parecchio. Rivolta contro il mondo moderno è un impasto di luoghi comuni controrivoluzionari e conclusioni frettolose, frutto di letture parziali: parziali nel numero degli autori frequentati e nella scelta di quelli che confermano le proprie tesi.

Sotto questo aspetto, Marcello Veneziani ne è il degno erede. Se ci fosse l’ergastolo per i reati ermeneutici, lo meriterebbe. Ha scritto un articolo su Foucault da massimo della pena (*).

 

Non crediamo che lo abbia letto, né a fondo né superficialmente. Scrive di un angolo Foucault nella sua biblioteca, una ventina di libri, con poche sottolineature (lapsus freudiano?), ma si sente in diritto di dire la sua. Di qui la faciloneria.

E in pratica che cosa ci racconta? Che Foucault fu una specie di “anarco-liberista”, con una sua “vena” “in fondo tollerata dal nuovo potere capitalistico”. Ovviamente, non perde l' occasione per crocifiggere  il pensatore attraverso l’uomo:

“Egli identificò il male con l’istituzione che aveva il compito di fronteggiare il male e pensò a una liberazione dei pazzi, dei delinquenti, dei malati, dei disoccupati come degli omosessuali, delle femministe, degli emarginati e degli esclusi di ogni tipo. Quelli del torto avevano ragione, o comunque erano vittime e andavano liberati. C’è in questa difesa anche una traccia autobiografica, dalle sue inclinazioni omosessuali alla sua dichiarata vena sado-masochista, i suoi problemi psichiatrici, che lo spinsero sull’orlo del suicidio, l’uso dell’Lsd e l’abuso di alcolici”.

Non è necessario negare il rilievo biografico per riconoscere il problema del metodo: una teoria non si confuta ricostruendo le inclinazioni private di chi l’ha elaborata. Altrimenti, invece di discutere le idee, ci accontentiamo di mettere sotto processo il loro autore.

Ma non è solo questo. Veneziani accusa Foucault di essere, in qualche modo, un padre putativo dell’ideologia woke. Capito? Prima scrive che Foucault “identificò il male con l’istituzione”, poi lo riconduce a una cultura che, nelle sue diverse espressioni, reclama anche l’intervento delle istituzioni pubbliche. Non basta invocare gli emarginati e gli esclusi per diventare automaticamente fautori dello statalismo progressista; ma neppure basta criticare le istituzioni per essere liberisti. Se non è faciloneria questa!

Poi, come al solito, Veneziani straparla della morte di Dio (sebbene qui a Roma nessuno lo abbia mai visto frequentare la parrocchia, forse a Talamone…), scimmiottando Augusto Del Noce, ma senza la finezza del filosofo cattolico. E infine non perdona a Foucault il suo antifascismo, cosa prevedibile, considerando la provenienza ideologica di Veneziani.

Il vero punto, che Veneziani non coglierà mai, perché come tanti intellettuali di destra scorge nella sociologia una parente stretta del comunismo, è proprio quello sociologico.

Veneziani scrive che il compito dell’istituzione è “fronteggiare il male”. Come al solito, da facilone di destra, dice troppo o troppo poco. Troppo, perché il male sembra assumere una dimensione ultraterrena; troppo poco, perché, inseguendo i massimi sistemi, non coglie l’aspetto invasivo delle istituzioni, soprattutto quando queste si appellano a una visione parziale della realtà, materialistica o idealistica, per presentarla come una spiegazione totale dell’uomo e della società. È proprio qui che Foucault, che mai disdegnò il sapere sociologico, coglie un problema essenziale: le istituzioni non si limitano a reprimere comportamenti, ma contribuiscono anche a stabilire che cosa sia normale, deviante, lecito o illecito. Il potere non si esercita soltanto dall’alto, attraverso ordini e divieti; passa anche attraverso saperi, classificazioni e pratiche quotidiane.

 

Questo non significa, però, che basti denunciare il potere per liberarsene, né che sia possibile immaginare una società definitivamente sottratta alle relazioni di potere. È qui che il pensiero di Foucault mostra il suo limite: nella difficoltà di tradurre la critica delle istituzioni in un criterio politico sufficientemente solido per distinguere quelle oppressive da quelle necessarie a garantire la libertà. Non si tratta di assolvere le istituzioni in quanto tali, ma di capire che cosa possa sostituirle e a quali condizioni. Perché il potere non scompare per decreto rivoluzionario: cambia forma, si ricompone, trova nuovi titolari. E qui semplifichiamo anche noi: in ogni rivoluzionario c’è un’anima del carabiniere.

In questo senso, il pensiero di Foucault può sfociare nell’utopia libertaria, che con il capitalismo e il liberismo non c’entra nulla. A meno che, come Veneziani sembra suggerire, non si confonda la critica del potere con il rifiuto della distinzione tra destra e sinistra. È il vecchio trucco del “né destra né sinistra”, parola d’ordine del fascismo delle origini e poi del neofascismo: presentarsi come alternativa a tutto per non dover rispondere di nulla. Un espediente che consente di mettere nello stesso sacco il liberismo e la liberazione dei desideri, il mercato e la rivolta contro le istituzioni. Ma la confusione non è una filosofia politica. È soltanto un modo sbrigativo per non fare i conti con le differenze.

 Carlo Gambescia

Foto di copertina: Ideazione e focus concettuale di Carlo Gambescia , elaborazione grafica digitale a cura di Nano 2.

(*) Qui: https://www.marcelloveneziani.com/articoli/e-foucault-mise-la-parola-fine-alluomo/.

Monteverde Vecchio. I ragazzi che investivano i passanti: figli di Verdone, nipoti di Moretti

 

Cominciamo col dire che Monteverde Vecchio non è Monteverde Nuovo. La distinzione conta. La leggenda del primo ha radici lontane: vi abitò anche Pier Paolo Pasolini, prima in via Fonteiana e poi, dal 1959 al 1963, in via Carini, nello stesso palazzo di Attilio Bertolucci. Non proprio un indirizzo qualunque. Da allora, tra letteratura, cinema e chiacchiere da salotto, Monteverde Vecchio ha coltivato la propria immagine di piccola Montmartre romana.

Poi, naturalmente, sono arrivati i locali glam(our), i personaggi noti, le conversazioni colte e il gusto di riconoscersi in uno scenario. Mario Ajello, sul Messaggero, ha scritto: “La Montmartre romana può tornare alla sua vita”.  E ci affabula su Nanni Moretti che entra al Café Vert, saluta, ordina pasta e ceci. Quando gli chiedono dei ragazzi della minicar, casca dalle nuvole: “Ma davvero…”. Una scena quasi perfetta: la cronaca nera che bussa alla porta della cartolina.

 

Ma quale vita dovrebbe riprendere? E soprattutto: quale Montmartre? Quella di Pasolini, che in qualche misura  sapeva guardare anche ciò che disturbava la buona coscienza borghese, o quella di una mondanità che rischia di scambiare il quartiere per il proprio autoritratto?

I due ragazzi, di sedici e diciassette anni, avrebbero ammesso le proprie responsabilità nelle aggressioni. Avrebbero colpito passanti per noia, per divertirsi. Banalità del male, tanto per dire una cosa originale… Tra le vittime, l’attore Davide Iacopini, gravemente ferito. Qui non c’è niente da ridere. E la noia, quando trasforma gli altri in bersagli, non è una scusa: è già una diagnosi, per quanto incompleta.

Norimberga ci ricorda che il burocrate del male, finito il lavoro, tornava a casa, giocava con i  bimbi, accarezzava il cane. Ma che cosa gli restava, una volta deposta la divisa o chiusa la pratica? Forse, in quella rispettabile normalità domestica, si sentiva un pesce fuor d’acqua. Forse si annoiava. Dopo aver contribuito a una macchina di morte, la vita ordinaria poteva sembrargli terribilmente ordinaria. È un’ipotesi, naturalmente. Ma il problema resta: quando gli altri diventano strumenti, ostacoli o bersagli, che cosa rimane della nostra capacità di riconoscerli come esseri umani?

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In qualche misura i due ragazzi  sono  i figli di Verdone, nipoti di Moretti. Non nel senso che abbiano davvero qualcosa a che fare con loro: è una metafora, e basta. Verdone, che come Moretti abita a Monteverde Vecchio, ha raccontato le piccole miserie, il narcisismo e le velleità dell’italiano medio, senza dimenticare la passività genitoriale (per parlare difficile); Moretti ha messo in scena le contraddizioni di un certo mondo progressista. Ma qui la commedia deraglia: qualcuno si diverte a fare male agli altri, e il finale non è una battuta.

A Monteverde Vecchio abita anche Roberto Gualtieri. Il sindaco, dunque, vive dentro questa geografia simbolica, ma governa Roma intera. E gli rivolgeremmo una domanda: la città può tornare alla sua vita con una bella dichiarazione, o bisogna occuparsi anche di quella meno fotogenica, dove sicurezza, convivenza e responsabilità non si risolvono al tavolino di un bar? Abitare in un quartiere non rende nessuno responsabile di ciò che vi accade. Ma governare una città significa andare oltre la cartolina.                                                                      

C’è poi Fulvio Abbate, con la sua Teledurruti e la telecamera, che si aggira tra Villa Sciarra e Villa Pamphili, sempre pronto a trasformare Vip e Nip in materiale da spettacolo. Piccola informazione di servizio: Durruti, anarchico spagnolo e uomo della rivoluzione, non è una mascotte libertaria. La controversa storia del presunto ordine di fucilare omosessuali e prostitute non va spacciata per certezza. Basta ricordare che nessuna icona rivoluzionaria è un lasciapassare morale. Il nome non fa il dissidente, né la telecamera trasforma chi la impugna in un avversario del potere.

Naturalmente, spiegare non significa assolvere. E punire non significa vendicarsi. Ma tra chi riduce tutto a una questione di ordine pubblico — questa destraccia — e chi trova sempre una ragione sociale per attenuare le responsabilità, cioè la sinistra dolente, quella del sopracciglio inarcato (che mai confonde Hegel con Engels), noi scegliamo una strada meno comoda: capire, senza fare sconti.

Pasolini, certo a modo suo, cercava la realtà anche quando era sgradevole. E, dispiace ammetterlo,  negli ultimi anni della sua vita — all’Eur, però — ci sguazzava. La Montmartre romana, invece, rischia di voler tornare alla propria vita prima ancora di domandarsi che cosa sia successo. Ecco il punto: la commedia è finita. Fuori dal cinema, gli altri non sono comparse.

Carlo Gambescia

Foucault. Il potere è dappertutto. E la libertà?

 

Domani, 15 ottobre, ricorre il centenario della nascita di Michel Foucault. Non ci stupiremmo se una certa cultura di destra cogliesse l’occasione per recuperarlo in chiave reazionaria. Del resto, i filosofi hanno questo inconveniente: non possono impedire ai posteri di arruolarli in eserciti nei quali, da vivi, avrebbero forse preferito non militare. La sorte di Rousseau , probabilmente  non del tutto immeritata, come padre putativo del giacobinismo totalitario è esemplare.

Perciò non sarebbe neppure una novità. Nel 1992, sulla rivista americana “October”, Diedrich Diederichsen, saggista attento ai rapporti tra cultura, ideologia e politica,  pubblicò un saggio dal titolo Spiritual Reactionaries after German Reunification: Syberberg, Foucault, and Others. Il problema era quello di una critica della modernità che poteva incontrarsi con la ricerca di un’identità nazionale autentica, contrapposta all’universalismo illuminista e alla cultura cosmopolita. Al centro dell’analisi c’erano soprattutto il regista Hans-Jürgen Syberberg e alcuni ambienti intellettuali tedeschi. Non si trattava di dimostrare che Foucault fosse un reazionario, ma di mettere in guardia dalla possibilità che certi strumenti della sua critica venissero riutilizzati in direzioni politiche assai lontane dalle sue intenzioni (1).

Diederichsen aveva visto giusto, almeno sul rischio. Non diremo che avesse previsto l’AfD, né che esista un rapporto causale dimostrato fra quelle discussioni intellettuali e il successo elettorale della destra radicale tedesca.  Però si faccia attenzione: la destra radicale ha cercato  legittimazione non  soltanto nella nostalgia nazionalista, ma anche nella critica della modernità, delle élite, dell’universalismo e delle istituzioni liberali.

Il fenomeno, del resto, non riguarda soltanto la Germania. Negli Stati Uniti, alcuni intellettuali conservatori hanno cominciato a guardare a Foucault con interesse, soprattutto per la sua critica della biopolitica e del rapporto fra sapere scientifico e potere. Michael C. Behrent ha esaminato questa rivalutazione in un saggio del 2021, The True Foucault. Il contesto era quello di una destra che, anche durante la pandemia, poteva usare il lessico foucaultiano per contestare l’autorità degli esperti e le politiche sanitarie. Non significa che Foucault sia diventato il filosofo ufficiale del trumpismo. Significa, più semplicemente, che il suo pensiero è disponibile a usi politici diversi e persino contraddittori (2).

 

E qui veniamo al nostro punto. Foucault ha avuto il merito di mostrare che il potere non si esercita soltanto attraverso lo Stato, la polizia e le leggi. Agisce anche nelle scuole, negli ospedali, nelle carceri, nelle classificazioni scientifiche e nelle pratiche quotidiane. Sorvegliare e punire resta un contributo importante alla comprensione delle istituzioni disciplinari. Sarebbe sciocco negarlo. Non inferiore a quelli di Goffman e altri studiosi.

Ma un conto è riconoscere che il potere è diffuso nella società; un altro è fare di questa constatazione una chiave interpretativa che finisce per rendere sospetto quasi tutto: le istituzioni, le norme, i saperi riconosciuti, le pretese di verità. Se ogni autorità è da ricondurre a un rapporto di potere e ogni verità va interrogata in base alle condizioni storiche nelle quali si afferma, come distinguiamo il dominio dalla libertà? E in nome di che cosa condanniamo un potere arbitrario?

Il lettore consideri una battuta, ma soltanto fino a un certo punto: la “scuola del sospetto” — Marx, Nietzsche e Freud, secondo la celebre formula di Paul Ricœur, che però si dimenticò delle “derivazioni” di Pareto — continua a vivere e a lottare. E non soltanto a sinistra: certe sue armi possono servire anche alla destra, quando si tratta di smontare l’universalismo liberale senza preoccuparsi troppo di ciò che dovrebbe sostituirlo. Se il liberalismo è innazitutto analisi individuale della coscienza – che in fondo è un conoscere, anche se stessi,  per deliberare,   la scuola del sospetto  mette  in discussione la trasparenza della coscienza: dietro le idee dichiarate e le rappresentazioni consapevoli  si cercano motivazioni e significati nascosti, legati rispettivamente all’economia e ai rapporti di classe, alla volontà di potenza e all’inconscio.

Da un punto di vista liberale, qui emerge il limite maggiore di Foucault: un pensiero debole sul piano dei criteri normativi. Forte nella denuncia, assai meno persuasivo quando si tratta di stabilire quali principi debbano consentirci di giudicare il potere e limitarlo. È il rischio insito in una certa eredità nietzschiana, alla quale Foucault è profondamente debitore e rispetto alla quale il rapporto con Freud è più controverso. La genealogia può ricostruire la nascita di una norma, gli interessi che l’hanno accompagnata e gli effetti che ha prodotto. Ma non basta, da sola, a dimostrare che quella norma sia ingiusta.

La storia, del resto, insegna quanto un’eredità filosofica possa essere selezionata, deformata e messa al servizio di progetti politici che non le appartengono necessariamente. Lo dimostra anche la vicenda della ricezione di Nietzsche da parte del nazionalsocialismo: non una filiazione lineare, ma un’appropriazione ideologica nella quale la critica della modernità e dell’universalismo poteva essere piegata a un disegno antiliberale. Il problema, insomma, non è soltanto chi abbia ragione nel demolire le certezze altrui. È anche chi, dopo la demolizione, si arroga il diritto di comandare.

Insistiamo sul punto, perché altrimenti dovremmo concludere che anche la libertà individuale, l’eguaglianza davanti alla legge e la separazione dei poteri siano soltanto prodotti contingenti di determinate circostanze storiche.

Il liberalismo, invece, non promette una società senza potere. Sarebbe una promessa ridicola. Si propone qualcosa di più modesto e politicamente più concreto: sottoporre il potere a regole, controlli e limiti, impedendo che qualcuno possa esercitarlo arbitrariamente. La legge non è soltanto uno strumento di dominio; può essere anche la barriera che protegge il cittadino da chi vorrebbe dominarlo. La libertà di stampa, l’indipendenza della magistratura, il diritto di difesa e la tutela delle minoranze non sono necessariamente maschere del potere: sono anche conquiste attraverso le quali gli individui possono difendersi.

Il problema si vede bene quando dalla critica del potere passiamo alla questione dell’identità. Contestare le identità imposte può essere emancipatorio: nessuno dovrebbe essere prigioniero della propria origine, della religione, della classe sociale o della cultura nella quale è nato. Ma la ricerca di un’identità autentica può rovesciare il discorso. Non più liberare l’individuo dalle appartenenze obbligatorie, bensì ricondurlo a una comunità, spesso di tipo archetipico (che certo pensiero reazionario chiama, impropriamente, Tradizione) che pretende di custodire valori originari da restaurare. È il passaggio dalla liberazione alla restaurazione.

E se ci si permette un inciso:  non è affatto detto che chi lo compie si presenti  solo con le insegne della destra tradizionale. Sul punto anche Augusto Del Noce, altro pensatore strumentalizzato dalla destra, aveva visto lungo, quando asseriva in ogni rivoluzionario c’è un reazionario e in ogni reazionario un rivoluzionario (3). Il che spiega  l’antiliberalismo fasciocomunista (per usare un termine giornalistico).

Naturalmente, non possiamo attribuire a Foucault le idee di Syberberg o dei nazionalisti tedeschi, né sostenere che il suo pensiero conduca inevitabilmente alla reazione. Sarebbe una scorciatoia polemica. La questione è più seria: una teoria che denuncia il potere senza offrire criteri normativi sufficientemente chiari rischia di lasciare la strada aperta a chiunque sappia presentare il proprio progetto di dominio come una liberazione. Anche la destra radicale può proclamarsi ribelle, nemica delle élite e oppositrice del conformismo. La rivolta, però, non è sinonimo di libertà; la trasgressione non è sinonimo di liberalismo. E qui  rinviamo ai nostri articoli su un fantasmagorico “fascismo libertario”

Il centenario di Foucault dovrebbe dunque essere un’occasione per discutere, non per santificare. E neppure per trasformarlo in un nuovo santo laico della destra antimoderna.

Non ci interessa stabilire se fosse di destra o di sinistra. Ci interessa capire quali strumenti il suo pensiero ci offra per distinguere il potere legittimo dal dominio arbitrario. Perché, se il potere è dappertutto, la libertà non può consistere soltanto nella resistenza. Occorre anche sapere che cosa difendere, quali limiti imporre e quali istituzioni preservare.

Altrimenti l’ armamentario concettuale foucaultiano resta una magnifica macchina per smontare il mondo, senza un criterio sicuro per distinguere ciò che merita di essere abbattuto da ciò che merita di essere difeso. E, una volta terminata la demolizione, qualcuno deve pur decidere chi avrà le chiavi della casa. O no?

Carlo Gambescia

(1) Diedrich Diederichsen, Spiritual Reactionaries after German Reunification: Syberberg, Foucault, and Others, October, n. 62, autunno 1992, pp. 65–83. L’articolo apparve in inglese con Peter Chametzky come traduttore. Qui : https://it.scribd.com/document/337858756/Spiritual-Reactionaries-After-German-Reunification-Syberberg-Foucault-And-Others .

(2) Michael C. Behrent, The True Foucault, “Dissent”, 30 settembre 2021. Behrent, storico e studioso del pensiero politico, ricostruisce le diverse appropriazioni contemporanee di Foucault, comprese quelle di alcuni ambienti conservatori. Il suo saggio è un’interpretazione critica, non la prova che la destra americana abbia adottato Foucault come propria guida ideologica. Qui l’articolo: https://dissentmagazine.org/online_articles/the-true-foucault/ .

(3) Cfr. . A. Del Noce, I caratteri generali del politico contemporaneo. I. Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milano 1972, pp. 17-31.

(4) Qui (raccolta di articoli in argomento) : https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/search?q=fascismo+libertario .