Hitler dichiar(erebbe) che la magistratura che assolve gli ebrei è politicizzata

 

Se si volesse descrivere con precisione il meccanismo retorico e mentale che oggi regola il rapporto tra una destra di governo fascistoide e la magistratura, si potrebbe farlo con un titolo volutamente urticante ma strutturalmente esatto: Hitler dichiarerebbe che la magistratura che assolve gli ebrei è politicizzata. E magari con una foto, con tanto di baffetti, per rendere l’accostamento chiaro a tutti.

E così è stato. Sappiamo che rischiamo di essere accusati di cattivo gusto, e per questo ci scusiamo in anticipo. Anche perché non desideriamo stabilire un’equivalenza storica o morale di fatto tra Hitler e Giorgia Meloni. Lungi da noi.

Quel che invece preme sottolineare è che purtroppo la natura del meccanismo argomentativo è la medesima: quando il diritto non asseconda il potere, il diritto viene delegittimato come “politico”. E dunque illegittimo. Reductio ad Hitlerum? Già sentiamo vociferare i cherubini del dominante politicamente corretto di destra. Sì, se serve a salvare la democrazia liberale.

In realtà, nessun eccesso polemico. Parla lo studioso. Ci riferiamo a una regolarità metapolitica, quella della razionalizzazione ex post.

Si segua il nostro ragionamento. Ogni potere che fatica ad accettare limiti tende a presentare quei limiti come sabotaggi. Non è il potere a eccedere: è il diritto a intralciare. È esattamente ciò che sta accadendo nel dibattito italiano attorno alla magistratura, e il caso del cittadino algerino evocato da Giorgia Meloni lo mostra con una chiarezza quasi didattica.

Il fatto, nella sua nudità, è semplice. Il 10 febbraio 2026 il Tribunale di Roma ha accolto il ricorso di un cittadino algerino, presente irregolarmente in Italia da molti anni e gravato da numerose condanne penali. Non si tratta di una figura “innocente”, né di un simbolo edificante dell’accoglienza. Proprio per questo il caso è istruttivo.

L’uomo era stato trasferito da un Centro di permanenza per il rimpatrio in Italia a un centro in Albania, nell’ambito delle nuove procedure sperimentate dal governo. Quel trasferimento, però, è avvenuto senza un provvedimento scritto e motivato, e senza le garanzie minime previste dalla legge.

Il giudice non ha stabilito che quell’uomo non potesse essere espulso in assoluto, né che dovesse restare in Italia, né che fosse vittima di un’ingiustizia morale. Ha stabilito una cosa molto più banale e molto più grave: che lo Stato aveva sbagliato procedura. E per questo ha condannato il Ministero dell’Interno a un risarcimento simbolico, di circa 700 euro (*)

Questo è tutto. Nessuna assoluzione ideologica. Nessuna “sentenza pro-migranti”. Nessuna dichiarazione di guerra alla sovranità nazionale. Solo diritto amministrativo elementare: il potere pubblico, quando viola le regole, risponde dei suoi atti. È una lezione noiosa, tecnica, quasi burocratica. Ma è precisamente su questa noia che si fonda lo Stato di diritto.

La reazione politica, invece, è stata tutt’altro che noiosa. Giorgia Meloni ha presentato la vicenda come la prova di una magistratura politicizzata che ostacolerebbe l’azione del governo sull’immigrazione, arrivando a far risarcire chi avrebbe dovuto essere espulso. Secondo la retorica governativa – retorica dell’intransigenza – il giudice non applica una norma: compie un atto politico. Non esercita un controllo: sabota una decisione legittima del potere esecutivo. Il fatto giuridico viene così trasformato in un atto di ostilità (**).

Qui avviene lo slittamento decisivo. Non siamo più davanti a un disaccordo su una sentenza, cosa legittima in democrazia. Siamo davanti a una contraffazione del fatto, funzionale a un’idea precisa del potere. L’errore dello Stato scompare, il diritto diventa un pretesto, e la magistratura viene descritta come un corpo estraneo che interferisce con la volontà popolare incarnata dal governo.

È a questo punto che emerge la differenza profonda tra due concezioni del mondo, due antropologie politiche incompatibili.

La prima è quella liberale. È fondata su un presupposto tanto semplice quanto destabilizzante: l’uomo è fallibile. Proprio per questo nessun potere può essere assoluto. Il giudice può sbagliare, il politico può sbagliare, il legislatore può sbagliare. Ma nessuno può impedire all’altro di esercitare la propria funzione. La libertà non consiste nell’infallibilità, bensì nella possibilità di essere corretti. Anche – e soprattutto – quando si ha il potere.

La divisione dei poteri nasce esattamente da qui. Non per rendere inefficiente il governo, ma per impedire che l’errore umano diventi dominio incontrollato. In questo quadro, anche una sentenza discutibile non giustifica mai la subordinazione della magistratura. Perché ciò che conta non è la perfezione delle decisioni, ma l’autonomia delle funzioni.

Non solo la destra rischia di mitizzare il potere: talvolta anche la sinistra invoca un’infallibilità della Costituzione, come se il dettato scritto fosse sempre superiore alla realtà concreta. Perciò la Carta può essere cambiata, con una controindicazione però: che difenderla non significa sostenere qualsiasi provvedimento che accresca il controllo sul giudice. Il caso della separazione delle carriere dimostra che, pur sotto la bandiera della Carta, alcune manovre rischiano di subordinare il giudice al politico. Su questo, il No resta l’unico approccio coerente con la libertà e la fallibilità dei poteri.

Insomma per dirla con un illustre costituzionalista, Tonino Carotone, la fallibilità è “ Mondo difficile, vita intensa, felicità a momenti”, non ci sono risposte definitive. Bisogna avere pazienza e nutrire sempre diffidenza verso il potere, che è fallibile come tutti gli altri esseri umani.

Per contro, l’altra visione – la seconda – è radicalmente diversa. Ed è una visione antica, che ritorna ogni volta che il potere pretende di coincidere con la verità. È la visione che si ritrova, con modalità diverse, in Adolf Hitler, in Donald Trump, e oggi, in forma più istituzionalmente composta ma concettualmente analoga, in Giorgia Meloni e altri leader celebranti il “dio, patria e famiglia”, dimenticavamo: con la maiuscola: “Dio, Patria e Famiglia”.

In questa prospettiva il governo incarna il popolo. E poiché il popolo è sovrano, il governo non può sbagliare. Se viene fermato, non è perché ha violato una regola, ma perché qualcuno lo sabota. Il giudice che applica il diritto diventa un nemico. Il limite diventa un abuso. Il controllo diventa un attentato.

 

Il parallelo storico è illuminante. Nel XIX secolo Pio IX proclamò il dogma dell’infallibilità papale: il Papa non poteva sbagliare perché parlava come vicario di Dio. Oggi l’infallibilità non discende più dal cielo, ma dal “popolo sovrano”.

Un’ entità mitizzata, emotiva, plebiscitaria, con la bava alla bocca che legge “Libero”, “La Verità”, “il Giornale”, “Il Tempo”, pende dalle labbra del Tg1, Tg2, e così via, che frequenta i social identitari per non dire parafascisti e fascisti, eccetera, eccetera.

Un’entità vociante affiancata, e favorita, dalla massa di indifferenti per i quali, come si sente spesso ripetere, ” destra centro, sinistra pari sono”, “per me non cambia nulla”, “io non sono razzista, però…”. 

 

Nell’insieme (attivo e passivo) una volontà evocata comunque come fonte di legittimazione assoluta. Cambia la teologia, non la struttura. Sempre di infallibilità si tratta.

È questo lo scontro reale che il caso dell’algerino porta alla luce. Non uno scontro sull’immigrazione, ma uno scontro sull’idea stessa di limite. Da una parte l’antropologia della fallibilità, che accetta l’errore come prezzo della libertà. Dall’altra l’antropologia dell’infallibilità, che non tollera freni perché considera il potere come espressione diretta di una volontà superiore.  

In questo quadro, accusare la magistratura di politicizzazione perché applica il diritto contro lo Stato non è un errore concettuale: è una strategia coerente. Degna di Hitler. Serve a preparare il terreno a un controllo del potere giudiziario, a una sua normalizzazione, a una sua subordinazione. Perché ciò che davvero intralcia non è il singolo giudice, ma l’idea che qualcuno possa dire no.

Se oggi in Italia resta un luogo in cui l’individuo viene ancora difeso contro il potere, anche quando è scomodo, quel luogo è la giurisdizione. Non è eroismo. È funzione costituzionale. Chiamarla politicizzazione significa aver già scelto da che parte stare: non da quella del diritto, ma da quella dell’infallibilità del potere.                     

E questa, nella storia italiana, europea, addirittura mondiale, non è una buona notizia.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://www.adnkronos.com/cronaca/migrante-espulsione-risarcimento-viminale-sentenza_1htKKcapWkdHmKp7kwYqGs .
(**) Qui: https://www.facebook.com/giorgiameloni.paginaufficiale?ref=embed_page .

Liberalismo, metapolitica e referendum sulla separazione delle carriere. Un invito a ragionare

 

La separazione delle carriere viene oggi discussa come se fosse una questione tecnica, o peggio come una prova di fedeltà ideologica, quando in realtà è un problema pienamente politico e, prima ancora, metapolitico.

Da un lato, i liberali schierati per il Sì mostrano un’ingenuità teorica disarmante: immaginano che una riforma istituzionale possa produrre un assetto più razionale, più ordinato e più stabile, come se la politica fosse un meccanismo correggibile una volta per tutte. Dall’altro lato, il fronte del No oppone spesso un costituzionalismo rigido e protervo, che difende la lettera della Costituzione come se fosse un testo intangibile, dimenticando che le Costituzioni, come tutte le opere umane, nascono, mutano e talvolta invecchiano.

A completare il quadro vi è l’uso dello strumento referendario, che inevitabilmente semplifica ciò che è complesso e contribuisce a un progressivo imbarbarimento del linguaggio politico. Come è sotto gli occhi di tutti. È su questo sfondo che la metapolitica offre un criterio di giudizio meno emotivo e meno illusorio.

Prenderemo in considerazione solo le principali regolarità metapolitiche (*).

La prima regolarità metapolitica è la persistenza del potere. Il potere non viene mai abolito, ma conquistato, conservato e infine perduto. Ogni riforma che si presenti come razionalizzazione o riequilibrio non elimina il potere: lo redistribuisce. I liberali per il Sì sembrano ignorarlo, confidando nell’idea che una diversa architettura delle carriere possa rendere il potere più neutrale o meno influente. Ma la separazione delle carriere non riduce il potere giudiziario: ne riorganizza la distribuzione, modificando i rapporti di forza interni ed esterni. Qui l’ingenuità liberale è evidente: scambia una promessa normativa per un esito reale.

La seconda regolarità è la persistenza della stratificazione politica. Ogni struttura di potere, osservata dal punto di vista organizzativo, tende a differenziarsi, a produrre gerarchie, ruoli asimmetrici e percorsi distinti. Separare le carriere non elimina questa stratificazione, ma la intensifica, creando sottocorpi, élite differenziate e canali autonomi di legittimazione. In nome di una presunta maggiore imparzialità si finisce per indebolire la compattezza del corpo istituzionale, riducendone l’indipendenza effettiva. Anche qui, la fiducia liberale nel “buon disegno” istituzionale mostra tutta la sua fragilità.

La terza regolarità riguarda la persistente dinamica tra inclusività ed esclusività politica. Ogni ordine politico include alcuni ed esclude altri, ridefinisce confini e accessi, seleziona chi può partecipare e in che modo. La separazione delle carriere non fa eccezione: ridisegna i percorsi professionali, introduce nuove soglie di accesso e nuove esclusioni. Non è un semplice aggiustamento procedurale, ma una ristrutturazione del campo politico-professionale, che produce vincitori e perdenti, anche quando si presenta come scelta neutrale o tecnica.

La quarta regolarità è la dinamica costante tra forze centrifughe e centripete. La politica oscilla senza sosta tra frammentazione e ricomposizione, tra movimento e istituzione. Separare significa attivare una forza centrifuga all’interno di un corpo già strutturato. Ma ciò che viene disarticolato tende poi a ricomporsi altrove, secondo equilibri nuovi e spesso meno trasparenti. La separazione delle carriere non chiude il conflitto istituzionale: lo sposta, lo rinvia, lo maschera. Pensare il contrario significa credere che la politica possa essere “messa in sicurezza” per via normativa.

La quinta regolarità è la persistenza della dinamica amico/nemico. Anche negli ordinamenti che si proclamano tecnici e impersonali, il politico continua a organizzarsi attraverso contrapposizioni. Le riforme istituzionali non eliminano questa logica: la interiorizzano. La separazione delle carriere introduce linee di frattura stabili all’interno dello stesso ambito istituzionale, favorendo contrapposizioni strutturali che incidono sulla cooperazione e sull’autonomia complessiva del corpo. Anche qui, la semplificazione referendaria oscura il problema, riducendolo a uno scontro morale tra “buoni” e “cattivi”.

La sesta regolarità è la persistenza della razionalizzazione ideologica dei fenomeni politici. Ogni trasformazione del potere viene accompagnata da una retorica che la giustifica come necessaria, moderna e razionale. Questa razionalizzazione interviene sempre a posteriori, per legittimare esiti prodotti da dinamiche più profonde. I liberali per il Sì la utilizzano per presentare la separazione delle carriere come soluzione ovvia; il fronte del No, quando si rifugia in un costituzionalismo letterale, produce una razionalizzazione speculare e altrettanto miope. Entrambi finiscono per eludere il nodo metapolitico.

Il referendum, in questo contesto, aggrava il problema. Trasforma una questione complessa in un’alternativa secca, impoverisce il linguaggio, polarizza le posizioni e favorisce il folclore politico. Un vero liberale dovrebbe essere scettico verso questo strumento, non perché diffidi del giudizio popolare, ma perché sa che la semplificazione è nemica della comprensione. Qui il referendum non chiarisce: imbarbarisce. Inaridisce le fonti stesse dell’intelligenza metapolitica dei fatti.

Alla luce di queste regolarità, la separazione delle carriere non può essere valutata né come atto di fede riformista né come violazione sacrilega dell’ordine costituzionale. È, più semplicemente, un intervento sulla struttura dei corpi e sulla distribuzione del potere, destinato a produrre effetti non interamente prevedibili e comunque non neutri. La metapolitica non invita all’immobilismo, ma diffida delle riforme che si presentano come soluzioni definitive a problemi strutturali. Ricorda che  - ripetiamo -  la politica non riparte mai da zero e che ogni tentativo di “metterla in sicurezza” per via normativa finisce per spostare il conflitto, non per risolverlo.

In questo quadro, il No non va letto come una difesa dell’esistente né come un atto di conservazione ideologica. È piuttosto una scelta di cautela razionale, una sospensione del consenso di fronte a una riforma che promette semplificazione là dove la realtà istituzionale è irriducibilmente complessa. Non perché l’assetto attuale sia soddisfacente o intoccabile, ma perché intervenire sulla struttura dei corpi senza una chiara consapevolezza delle dinamiche di potere che ne seguiranno significa preparare nuovi squilibri sotto nuove forme.

Ma vi è anche un problema di cultura politica che i liberali non dovrebbero eludere. Il fronte del Sì è oggi largamente egemonizzato da una destra che coltiva, più o meno consapevolmente, una visione cesarista - se non apertamente di sapore fascista - del potere: una cultura che privilegia la decisione sul processo, il comando sulla mediazione, l’atto risolutivo sulla lenta composizione dei conflitti. In questa cornice, le riforme istituzionali non sono strumenti di equilibrio, ma leve di disciplinamento.

Che alcuni liberali vi si accodino in nome dell’efficienza o della “modernizzazione” è, metapoliticamente, un errore grave. Non perché ogni convergenza sia illecita, ma perché qui non si tratta di una convergenza contingente, bensì di una subordinazione culturale. Un liberalismo che si mette al servizio di un immaginario cesarista rinuncia alla propria funzione critica e smette di essere tale.

In politica, e ancor più nelle istituzioni, il vero errore non è rinviare una decisione, ma accettare il quadro concettuale dell’avversario. Per questo, in questa fase, votare No non significa difendere lo status quo, ma rifiutare che una riforma presentata come tecnica diventi il veicolo di una cultura del potere incompatibile con  l’autentica intelligenza liberale.

Carlo Gambescia

(*) Ovviamente su queste tematiche, per chi desideri approfondire, rinviamo al nostro Trattato di Metapolitica, Edizioni Il Foglio, 2023, 2 voll.

Ricordare Gobetti

 

Ieri si è iniziato a ricordare il centenario della morte di Piero Gobetti, avvenuta a Parigi  nella notte tra  15  e il 16 febbraio del 1926. Esule. Non aveva ancora compiuto 25 anni. Il suo fisico aveva ceduto perché indebolito dalle percosse fasciste. Oggi il profluvio di articoli continua...

Attenzione però: non tutti lo ricordano nello stesso modo. Possiamo distinguere un non approccio più tre approcci:

Perché va subito detto che la destra neppure osa nominarlo, Gobetti è un vero e proprio scheletro nell’armadio. A parte l’ignoranza assoluta del pensiero liberale italiano, troppa violenza, esercitata su di lui, meglio tacere.

Veniamo ora ai tre approcci.

Il primo: il Gobetti “classico”. Editoriali solenni, citazioni d’ordinanza, aria da anniversario scolastico. Gobetti come monumento civile: giusto, ma innocuo. Così non disturba nessuno.

Il secondo: il Gobetti attualizzato. Chi lo guarda davvero come pensatore insiste sulla sua attualità: liberalismo radicale, minoranze attive, allergia al consenso facile. Qui Gobetti torna a mordere: non patriottismo, non pacificazione, non “unità nazionale” a tutti i costi. Buono per il No al referendum sulla separazione delle carriere. Il che non è molto elegante.

Il terzo: il Gobetti scomodo. Si ricorda poco che era ferocemente anti-conformista, ostile a ogni retorica identitaria, convinto che la libertà nasca dal conflitto sociale, non dall’armonia. Un pensatore che oggi guarderebbe con sospetto sia il sovranismo sia il liberalismo da talk show. Basta leggere il suo provocatorio articolo “Elogio della ghigliottina”, scritto subito dopo la marcia su Roma, per cogliere la sua radicalità: la ghigliottina come metafora della necessità di tagliare ogni compromesso, mediocrità e servilismo, e di scuotere le coscienze per difendere la libertà.

Ma il vero Gobetti non è soltanto un “approccio”. Resta qualcosa di reale: giovane coltissimo, organizzatore instancabile, animatore di riviste e circoli, in primis “ La Rivoluzione Liberale”. Il suo lavoro puntava a cambiare l’Italia, a scuotere le coscienze, a costruire strumenti concreti di libertà. 

Chi era in fondo Gobetti? Un miracolo sociale e politico: un piccolo borghese - figlio di un droghiere -  eccezione alla regola, che scelse la via dell'intelligenza liberale e non  quella del manganello.

Antifascista prima ancora che politico, comprese il fascismo nella sua essenza più torbida profonda. Mussolini lo odiava. E Gobetti di manganellate ne prese tante. Ideologicamente parlando preannunciava ciò che, qualche anno più tardi, Carlo Rosselli avrebbe chiamato socialismo liberale: un equilibrio tra libertà individuale e giustizia sociale, tra impegno civico e coraggio politico.

C’era in Gobetti qualcosa del liberalismo alla Stuart Mill, si potrebbe parlare di liberalismo “macroarchico” (*), che anche in chiave pedagogica non disdegna l’intervento pubblico. Un fattore, diciamo, costruttivista: per capirsi da liberali di sinistra, cento volte meglio dei liberali di destra, che all’epoca, dinanzi a Mussolini, si calarono le braghe sperando di normalizzare un delinquente politico nato. 

 

E che oggi governano, felici e contenti con Giorgia Meloni, erede della cultura politica dei fascisti dopo Mussolini. 

Evocando lo stesso realismo politico da quattro soldi, allora dei Facta, oggi dei Tajani.

Non si dimentichi una cosa: nel suo Risorgimento senza eroi, opera forse debole sul piano della ricostruzione storica, come osservò 

 Maturi, ma centratissima nell’identificazione tra fascismo e mali nazionali (retorica, faciloneria, affarismo, quel che Gramsci definì “sovversivismo”) emerge la sua simpatia per due figure, in fondo molto diverse, come Cattaneo (accantonato) e Cavour (dimenticato). Insomma per un liberalismo “altro”: europeo, politico (archico), pragmatico ma onesto, in una parola modernizzatore. 

 

Un liberalismo che vuole parlare al mondo, lontano da ogni forma di nazionalismo e imperialismo. Un liberalismo, antifascista ancora prima che il fascismo nascesse, perché sicura medicina a quei mali che avrebbero portato al fascismo.

Un fiore di campo, calpestato troppo presto, da un branco di cani feroci, come si usa nella caccia alla volpe. Ma comunque capace di lasciare un profumo indelebile. Eccesso di glucosio? Gobetti lo merita tutto.

Una piccola notazione (si fa per dire). Gobetti riposa tuttora al Père-Lachaise, come Pareto a Celigny. Due grandi liberali, il cui giudizio sul fascismo fu  diverso (Pareto però morì nell'agosto del 1923),  ai quali non fu e non è permesso di essere profeti in patria.  

Ricordarlo oggi non significa deporlo su un piedistallo. Significa ascoltare ancora la sua voce, le sue provocazioni, le sue sfide. Significa accettare che la libertà non è come dicevano i sanfedisti napoletani, solo per i professori giacobini, perché hanno il pane e il vino, ma per tutti coloro, professori e non, capaci di lottare per la libertà stessa. 

La libertà richiede passione, fatica e, a volte, il sacrificio.

La libertà è responsabilità. E Gobetti lo sapeva. Come lo sapevano i liberali napoletani, martiri del 1799. Perché il liberalismo viene da lontano. È l’essenza stessa della modernità. 

I fascisti, di ieri e di oggi, anche se travestiti da moderati, quelli del Mussolini che ha fatto cose buone,  non lo dimentichino mai. 

Carlo Gambescia

(*) Sul punto si veda il nostro Liberalismo triste. Un percorso: da Burke a Berlin, Edizioni Il Foglio 2013. Libro in cui tentiamo una classificazione delle varie tipologie di liberalismo.

“Tiro al piccione”: guerra, fedeltà, nessuna redenzione

 

Ieri sera “Tiro al piccione” è tornato in televisione, su Rai Storia.

Un passaggio quasi clandestino, fuori da ogni rituale commemorativo, senza dibattiti a seguire né fanfare culturali. Saremo stati in pochi a vederlo, inevitabilmente: non è un film da prima serata né da consumo distratto. È un’opera scomoda, che non consola nessuno e non offre appigli identitari. Proprio per questo, però, continua a parlare, forse più oggi di ieri.

“Tiro al piccione” (1961), tratto dall’omonimo romanzo di Giose Rimanelli del 1953 e diretto come opera prima da Giuliano Montalto, è molto più — o forse molto meno — di un film sulla Resistenza: è un film sulla guerra civile. Una poetica della disperazione politica, il racconto di un vicolo cieco esistenziale in cui la politica, quando si assolutizza, smette di essere soffio libertà e diventa cupo destino. In questo senso, tra film e romanzo si registra una sorprendente identità di linguaggio.

Rimanelli sapeva bene di cosa scriveva. Nato nel 1925, fu giovanissimo fascista, aderente alla Repubblica Sociale Italiana. Un’adesione breve, acerba, segnata più dal bisogno di appartenenza e dalla violenza delle circostanze che da una vera elaborazione ideologica. Rimanelli, poi stabilitosi in America del Nord, non rimosse mai quell’esperienza, ma nemmeno la rivendicò. Ne parlò più volte — in saggi, interviste, testimonianze autobiografiche — come di una scelta sbagliata vissuta dall’interno, una ferita che non si chiude e che proprio per questo genera scrittura. Tiro al piccione nasce da lì: non come apologia, ma come resa dei conti con se stessi.

Il giovanissimo protagonista del romanzo (e del film) non combatte per vincere. Combatte per restare fedele. E questa fedeltà, privata di ogni orizzonte, si trasforma in accanimento. La guerra è già persa; ciò che resta è la coerenza come valore assoluto. È qui che “Tiro al piccione” diventa un’opera politica nel senso più radicale: mostra ciò che non va mai fatto. Mostra cosa accade quando la politica smette di cercare uscite e preferisce la chiusura identitaria.

Non stupisce, allora, che all’epoca il film non piacesse ai missini, che in alcune città ne interruppero la proiezione. Il Movimento Sociale Italiano cercava una mitologia dei vinti, una narrazione eroica, una consolazione simbolica. “Tiro al piccione” faceva l’opposto: negava il mito, mostrava la nudità della sconfitta, l’inutilità del sacrificio, l’assenza di redenzione. Non c’erano martiri, ma ragazzi persi. Non c’era grandezza, ma ostinazione.

Del resto fin dal titolo “Tiro al piccione” allude anzitutto alla vulnerabilità estrema di quei ragazzi, esposti al fuoco come bersagli facili, “piccioni” in una guerra ormai senza senso. Non manca però — ed era una lettura diffusa già all’epoca — chi vi scorgeva anche un significato simbolico più amaro e corrosivo: il rovesciamento dell’aquila, emblema di potenza e di destino imperiale portato sul berretto repubblichino, ridotta a bersaglio inerme, svuotata di ogni aura eroica. Una lettura non canonica, ma rivelatrice del modo in cui il film demoliva ogni mitologia dei vinti.

A dire il vero il film non piacque neppure alla sinistra che non gradì l’approccio sì politico, ma anche esistenzialista. Un materialismo storico , ancora imperante, non consentiva sfumature individualistiche e piccolo-borghesi, come allora si sottolineava. 

Si dice invece, per bocca dello stesso Montalto, che il pubblico capì. Probabilmente, il pubblico della domenica (allora il cinema era fenomeno festivo), attirato da un cast importante, vi vide null’altro che un film di guerra, girato, tra l’altro, molto bene. Insomma nessun travaglio interiore, solo un pomeriggio di emozioni a colpi di mitragliatore e di qualche timida erezione  provocata dalla statuaria  Elena Rossi Drago (*).

È qui che il film incrocia in modo profondo La morte dei fascisti di Giano Accame, saggio uscito quasi quindici anni fa.

Accame, anche lui “uno di quei ragazzi”, volontario a sedici anni della RSI per un solo giorno, affronta il tema della morte non come simbolo retorico, ma come esito tragico di una politica vissuta come assoluto esistenziale. Il suo libro va oltre l’analisi del simbolismo funebre del fascismo: interroga la possibilità stessa di una sopravvivenza dopo la morte politica di quel fenomeno.

 

Accame sembra in realtà parlare della vita: di ciò che resta quando una forma politica si esaurisce e lascia dietro di sé solo fedeltà senza futuro. Scrive con passione, ma senza nostalgia. Sa che alcune idee non muoiono perché vengono sconfitte, ma perché si rifiutano di mutare, di riconoscere i propri limiti, di riaprire il campo delle possibilità.

È qui che il filo tra cultura e politica diventa sottilissimo. Non tanto per ciò che viene detto, quanto per ciò che rimane stabilmente fuori dal discorso pubblico. Giorgia Meloni non ha mai pronunciato la parola Repubblica Sociale Italiana, né l’ha mai sottoposta a una condanna storica esplicita. Questa assenza non è un dettaglio: contribuisce a una rimozione che riguarda non solo il fascismo, ma anche le sue ultime terribili conseguenze.

Dentro Fratelli d’Italia sopravvive infatti una cultura della fedeltà ferita, dell’idea che il sacrificio non sia stato vano, che la sconfitta non richieda una vera revisione ma soltanto una gestione simbolica. È una cultura che non elabora la fine, la sospende. E ciò che non viene elaborato resta disponibile, pronto a riemergere sotto altre forme nemiche della libertà.

 

“Tiro al piccione” mette in scena esattamente questo: la politica che si irrigidisce in trincea morale, che sostituisce la libertà con l’identità e trasforma la coerenza in destino. Visto oggi, senza apparati celebrativi, il film appare come un ammonimento ancora attuale.

Rimanelli e Accame, ciascuno a suo modo, dicono la stessa cosa: quando la politica diventa un vicolo cieco, produce solo disperazione organizzata.

Il compito di una politica intelligente è riconoscere quel punto prima che sia troppo tardi.

 

Ieri sera, davanti a “Tiro al piccione”, questo appariva con una chiarezza spietata. Ed è forse per questo che il film continua a tornare, in sordina: come fanno le opere che non servono a rassicurare, ma a far pensare.

 

Carlo Gambescia

 

(*) Il film fu presentato Venezia: https://www.insidetheshow.it/447434_tiro-al-piccione-la-rivincita-di-montaldo-alla-76esima-mostra-del-cinema-di-venezia/ .

Donald Trump e il liberalismo alla Lucky Luciano

 

Donald Trump negli ultimi mesi ha preso una decisione strategica sulla pelle di Cuba. Per capire il suo “liberalismo alla Lucky Luciano” (al secolo Salvatore Lucania, famoso boss mafioso italo-americano), bisogna partire da qui: l’amministrazione statunitense ha tagliato l’accesso dell’isola al petrolio che la teneva in vita, imponendo sanzioni e tariffe a chiunque provasse a rifornirla, inducendo Venezuela, Messico e altri fornitori a fermare le spedizioni di greggio verso l’Avana. Cuba, che produce circa 40.000 barili al giorno ma ne consuma oltre 110.000, si è trovata senza combustibile: blackout, blocchi dei voli, crisi nei servizi essenziali già in atto e un potenziale collasso economico-sociale ormai tangibile (Worldmeter – Oil Cuba Reserves ).

L’approccio è semplice: prima lo strangolamento energetico, poi la discussione sulla libertà. Una scelta che, per durezza e sistematicità, non ha precedenti. Formalmente Trump può — e infatti lo fa — sostenere che l’obiettivo sia spingere il regime cubano verso “maggiore libertà” o verso un accordo con gli Stati Uniti; nei fatti esercita una coercizione economica estrema, facendo leva su un bisogno vitale per ottenere concessioni geopolitiche.

Ed è qui il punto decisivo: non siamo di fronte al liberalismo, inteso come rispetto universale delle libertà, ma a una politica di pressione strutturata, a un ricatto permanente mascherato da missione emancipatrice. 

 

Il liberalismo storico ha avuto mille contraddizioni, ipocrisie, ombre coloniali e classiste. Ma ha sempre portato con sé un’idea essenziale: il limite del potere. Lo Stato vincolato, il diritto sopra la forza, l’individuo protetto dall’arbitrio. Qui quel limite evapora.

Se allarghiamo lo sguardo alla politica estera di Trump, lo schema si ripresenta ovunque, con impressionante coerenza: Ucraina, Venezuela, Iran, Medio Oriente, Europa. In Ucraina gli aiuti non sono un investimento in libertà, ma una leva negoziale, soggetta a continue revisioni in funzione del consenso interno e delle dinamiche di coalizione. In Iran e in Medio Oriente il richiamo ai diritti civili diventa improvvisamente secondario davanti alla ricerca di assetti di potere favorevoli agli interessi trumpiani. In Europa, la retorica del libero mercato e della cooperazione assume spesso la forma ultimativa del “fai come dico o ti colpisco con tariffe e minacce”.

Questo non è liberalismo: è pressione commerciale e politica travestita da libertà. È liberalismo alla Lucky Luciano. Anzi, non è liberalismo affatto.

C’è poi un altro tratto, tipicamente “the Mob”, dell’approccio trumpiano: la simpatia per i dittatori, finché utili. Il gangster non ama la legalità, ama la stabilità degli affari. Vuole buoni rapporti con le altre “famiglie”. Così Trump mostra rispetto, indulgenza o ammirazione per chi governa senza troppe mediazioni: Putin, Orbán, Erdoğan, e altri capifamiglia del mondo contemporaneo.

Non importa come governino i loro popoli. Importa che mantengano il controllo e sappiano trattare da pari a pari. Qui il liberalismo scompare del tutto: resta una diplomazia muscolare tra uomini forti. La libertà diventa una parola ornamentale, buona per i comizi.
 

Come nel film “Casinò”, con De Niro e Pesci, ora boss, ma con trascorsi da killer di mafia: “Sam, ti ricordi di quei due tizi a Malibù?”. Un colpo alla testa e il deserto che inghiotte tutto. Oggi suonerebbe così: “Vladimir, ti ricordi di quel tizio a Kiev…”.
 

Altro che liberalismo. 

Molti osservatori, dagli analisti politici ai commentatori internazionali, hanno notato questa discrasia costante: da un lato l’evocazione rituale di libertà e democrazia, dall’altro una politica fondata sulla coercizione e sull’imposizione in nome dell’interesse americano, come raramente nella storia della Repubblica stellata. Definire tutto questo “liberalismo” è fuorviante: non si tratta di un progetto coerente di diffusione delle libertà, ma di un uso strumentale del linguaggio liberale a fini di pressione geopolitica.

Non serve molta filosofia per capirlo. Questo modello non nasce da un manuale di dottrine politiche, ma da un contesto sociale preciso: un Occidente affamato di individualismo protetto, welfarizzato se si vuole — anche per responsabilità di una sinistra talvolta più protettiva che emancipatrice — e insieme angosciato da insicurezza, instabilità e disillusione verso le istituzioni. Da qui il refrain demagogico: “destra e sinistra sono la stessa cosa”. È il foyer del fascismo. Altro che liberalismo.

 

In questo clima di confusione, paura e rabbia, il populismo ha offerto una figura paterna: il Padrino-Stato, garante ultimo dell’individuo. Nella retorica trumpiana il cittadino non è un soggetto autonomo dentro una comunità di diritti, ma un individuo in fila per essere ricevuto dal capo, dal capo-famiglia, dal “padre” o meglio ancora dal “padrino”. Un modello che parla di libertà mentre rafforza dipendenza e ricatto: ti proteggo se obbedisci; se no, ti tolgo energia, mercati, alleati. Questo è il cuore del “liberalismo alla Lucky Luciano”: una promessa di libertà incatenata a una logica di punizione.

Inciso dotto. Se avessimo parlato di “liberalismo hobbesiano”, pochi avrebbero capito. Lucky Luciano, invece, lo capiscono tutti. Perché Hobbes? Perché fu il primo tra i moderni a teorizzare lo scambio protezione–obbedienza tra Stato e cittadino. Liberale perché moderno (Bobbio al riguardo scrisse cose non banali…). 

 

Ma non basta essere moderni per essere liberali. In realtà, diciamolo pure, Hobbes teorizzò politicamente il ricatto politico. In tempi di guerra civile Hobbes fu disposto a tutto pur di evitarla, anche all’assolutismo, purché fondato sul consenso di cittadini affamati di sicurezza. Qui sta la sua modernità, il nesso tra popolo sovrano e sovrano assoluto. Lucky Luciano come suo allievo tardivo e pragmatico.

Dal punto di vista teorico, qualcuno ha cercato di ripensare il liberalismo in chiave radicalmente critica. Domenico Losurdo, nella Controstoria del liberalismo (2005), ha mostrato come la tradizione liberale abbia convissuto con schiavitù, razzismo e colonialismo. È una critica storica dalla sinistra radicale: utile per smascherare le ipocrisie, ma non per definire cosa intendiamo oggi per liberalismo politico. Losurdo finisce per fare di Hobbes il fondatore e l’amministratore unico della ditta “Liberalismo & Co.”, operazione scorretta sia sul piano della storia delle idee sia su quello della storia reale.

Per questo né il liberalismo alla Losurdo né quello alla Lucky Luciano sono modelli accettabili. Il primo insiste giustamente sulle violenze rimosse della tradizione liberale; il secondo descrive una pratica geopolitica che usa la parola libertà come strumento di ricatto economico e politico. Entrambi, però, ci impongono una vigilanza: contro le letture ingenue del liberalismo e contro il sequestro del suo linguaggio da parte di pratiche di potere che con la libertà reale hanno poco a che fare.

In definitiva, se vogliamo capire cosa sta accadendo, dobbiamo tenere distinte due cose: la storia critica delle idee — con i limiti e gli errori del liberalismo — e la pratica contemporanea di una politica che usa la libertà come slogan e la coercizione come metodo. Il risultato è una forma di potere che si presenta come liberale ma opera come un padrino geopolitico: persuasivo a parole, minaccioso nei fatti. E che fa sempre “proposte” alle quali lo sfortunato interlocutore di turno non può rinunciare...

Il che dovrebbe essere di  monito per Meloni, Milei, Orbán e ammiratori vari di Lucky Trump. Ma per ora non sembra essere così. Purtroppo.

Carlo Gambescia

La scomparsa di Dario Antiseri: può bastare il metodo contro il potere?

 

Dario Antiseri (1940–2026) è stato un filosofo e metodologo, figura centrale della cultura italiana liberale del secondo Novecento. Non un sistematico, ma una macchina per pensare, instancabile nel ragionare e nel chiarire concetti complessi, pur sempre appassionato e generoso, con la sua simpatica inflessione umbra e le sue mani prensili,  tese a catturare  concetti,  in quel gesticolare copioso di chi vuole convincere.

Si badi però, senza avere alcuna ricetta definitiva in tasca (o quasi…). In ogni caso un metodologo rigoroso, un organizzatore di idee, un interprete e promotore corente del razionalismo critico, soprattutto nella versione popperiana.

Laureatosi a Perugia nel 1963, fu professore, oltre che a Roma e Siena, a Padova e alla LUISS di Roma, dove fu anche preside della Facoltà di Scienze Politiche e fondatore-animatore del Centro di metodologia delle scienze sociali. Non pochi i soggiorni all’estero, tra gli altri Oxford, Münster, Vienna. Tuttora ricordato da colleghi, allievi e studenti, di mezzo mondo, per la sua lucidità, rigore e cordialità, capace di rendere la filosofia concreta e dialogante.

Con Giovanni Reale, importante storico della filosofia antica, collaborò in quasi miracolosa sintonia a un celebre manuale per i licei, diviso nei canonici tre volumi: Antiseri rigoroso e metodico, ma anche appassionato; Reale evocativo e narrativo, pur filologo classico impeccabile. Due vulcani: insieme formarono generazioni di studenti capaci di pensare e sentire la filosofia. Piace ricordarne il titolo originale: Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi (1982).

Il suo merito storico è indiscutibile: si pensi ai non pochi pensatori liberali, di varia tendenza micro-archica e an-archica, studiati, o fatti studiare, sempre con occhio critico, da Hayek e Mises a Rothbard (per citarne solo alcuni); fondatore di collane, patrocinatore di iniziative editoriali con quel kamikaze della cultura liberale italiana di Rubettino (Florindo fu suo allievo alla LUISS). Insomma, un grande divulgatore e affabulatore scientifico, che ha introdotto il marziano Karl Popper in Italia, lo ha spiegato e difeso in un contesto ostile: sua è la cura della prima edizione italiana de La società aperta e i suoi nemici (1973-1974), traduttore Renato Pavetto, per i tipi di Armando editore. Roba da quarto movimento corale della Nona di Beethoven… Il solo pensiero ancora ci emoziona.

Antiseri: un vero liberale su Marte, altro che i fascisti pasticcioni di Corrado Guzzanti. Categorie come fallibilismo, critica, società aperta, liberalismo epistemologico. In un Paese incline ai dogmi – idealisti, marxisti o tecnocratici che fossero – Antiseri ha rappresentato una salutare pedagogia contro l’assolutismo cognitivo. O, se si preferisce, il costruttivismo e l’utopia con le mani regolarmente sporche di sangue. Non è poco, perché il concetto di fallibilità è una sana antropologia che può vaccinare dalla malattia totalitaria.

Lo si è accusato di relativismo. E qui va riconosciuto che il liberalismo di Antiseri è rimasto prevalentemente procedurale, fondato sul metodo più che sull’analisi delle strutture del potere, anche se giustamente scomposte secondo i dettami dell’individualismo metodologico (tra l’altro Antiseri fu amico, ammiratore e promotore di Raymond Boudon). Tradotto: il metodo è tutto, dopo di che ognuno può pensarla come vuole. L’importante è dichiararsi fallibili, rifiutare il concetto della ricetta miracolosa.

Come detto, l’errore cognitivo – il dogmatismo, il costruttivismo razionalista – è per lui il nemico principale. Meno centrale, invece, è l’indagine sulle forme ricorrenti dell’autorità, sulle regolarità storiche, che noi denominiamo metapolitiche, con cui il potere si riproduce anche all’interno delle democrazie liberali. In questo senso, Antiseri ha visto bene il problema epistemologico, ma ha guardato meno a fondo le sue conseguenze politiche. Il costruttivismo come errore di conoscenza è chiaro; il costruttivismo come dispositivo stabile di governo, molto meno. La sua fiducia nel metodo, nella critica razionale, nella correzione progressiva degli errori tendeva a sottovalutare il fatto che certi errori, una volta istituzionalizzati, non si correggono: si consolidano.

L’opera di Antiseri mostra una coerenza interna evidente, ma tale coerenza funziona come pedagogia della moderazione, dove relativismo, fallibilismo e liberalismo si combinano per neutralizzare la critica e rendere accettabile l' ordine sociale. Con alcune caratteristiche, però. Il suo relativismo epistemologico, in Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano (2003),  rischia di diventare una visione del mondo che, depotenziando il giudizio critico, trasforma fede e ragione in strumenti di pacificazione universale.

 

Il fallibilismo, elevato a principio morale e politico in Liberi perché fallibili (1995),  rischia di trasformare la semplice ricognizione della possibile imperfezione delle conoscenze in fondamento universale della libertà e della tolleranza, ignorando però  conflitti di potere e strutture sociali.

La sua idea di razionalità unificata, consolidatasi attraverso lavori come Trattato di metodologia delle scienze sociali (1996), Teoria unificata del metodo (2001), Introduzione alla metodologia della ricerca(2005), sembra sostituire l’analisi dei rapporti sociali e storici con una norma astratta e neutrale, mentre il suo liberalismo aperto al cattolicesimo, come in Liberali. Quelli veri e quelli falsi (1998) e Cattolici a difesa del mercato (2005), rischia di apparire depoliticizzato e pacificato, rendendo il mercato e la convivenza civile spazi naturali e neutri e marginalizzando lo Stato e il conflitto sociale.

 

È indiscutibile che mercato e metodo non siano fattori secondari nella costruzione della società aperta. Anche sulla fede – intesa, se si vuole, come ginnastica etica individuale – si può persino concedere qualcosa. Ma stato e politico non possono essere annullati insieme. Cadono insieme o non cadono affatto. Più precisamente: lo stato è soltanto una delle forme storicamente assunte dal politico, o meglio da quelle regolarità metapolitiche attraverso cui il potere si organizza, si riproduce e si legittima.

Se si cancella lo stato, il politico non scompare: muta forma. Si privatizza, si personalizza, si informalizza. Riappare sotto altre vesti, spesso meno visibili ma non per questo meno efficaci. In assenza di istituzioni pubbliche capaci di mediare, contenere e rendere responsabile il potere, ciò che resta non è uno spazio neutro regolato dal solo metodo, ma un campo di forze occupato da attori capaci di imporre regole senza doverle giustificare pubblicamente.

In questo senso, un liberalismo che rimuove il problema del politico rischia di produrre non l’estinzione del potere, ma la sua metamorfosi in forme opache e personalistiche: un liberalismo senza stato, ma non senza comando; senza diritto pubblico, ma non senza obbedienza. È in questo vuoto che può attecchire ciò che potremmo chiamare, con un neologismo, un "the mob liberalism" (per dirla all'americana): un ordine “liberale” fondato su rapporti di forza privati, fedeltà personali, immunità di fatto, dove il mercato non disciplina il potere ma lo legittima retroattivamente. Un liberalismo alla Lucky Luciano o alla Donald Trump, non come degenerazione accidentale, ma come esito plausibile di una teoria, o meglio dottrina, soprattutto nella sua versione an-archica, che crede  nel valore del metodo (da solo) per neutralizzare il politico.

 

Probabilmente Antiseri sapeva benissimo che l’ultima parola sullo Stato l’aveva detta Adam Smith, quando parla di “funzioni politiche riservate allo stato”: difesa nazionale, amministrazione della giustizia e fornitura di opere pubbliche essenziali. Come riflesso - ecco il punto -  di regolarità metapolitiche. Probabilmente Antiseri non aveva letto Julien Freund, oppure l’aveva letto e accantonato. Di qui la scelta di un rifugio metodologico, magari, come consolazione, con l’aiuto di Dio.

Questo interesse per la religione non è un capitolo secondario o laterale del pensiero di Antiseri, ma ne rivela anzi il punto di massima coerenza e insieme il suo limite. Il modo in cui Antiseri pensa il cristianesimo come scelta esistenziale sottratta alla confutazione riproduce, sul piano religioso, la stessa strategia adottata sul piano politico: delimitare rigorosamente i confini del discorso razionale per disinnescare il conflitto, neutralizzando il potere non attraverso la sua analisi storica, ma attraverso una sua sospensione metodologica. La fede, come il liberalismo, viene così sottratta allo scontro e ricollocata in uno spazio di compatibilità universale, dove il problema non è più chi governa o con quali dispositivi, ma come si argomenta. È qui che la scelta epistemologica rischia di diventare implicitamente una scelta politica.

Tuttavia, il suo interesse non era solo empatico o teologico, ma epistemologico: mostrare che la fede non è una forma di sapere concorrente alla scienza, bensì una scelta esistenziale razionalmente legittima perché sottratta alla logica della confutazione. In questa chiave ha difeso un cristianesimo non dogmatico, pascaliano, compatibile con il pluralismo e con la società aperta. Anche qui, però, il suo approccio ha privilegiato la chiarificazione dei confini del discorso più che l’analisi delle implicazioni storiche e politiche della religione come forma di potere.

Antiseri è stato dunque un liberale coerente, onesto, mai cinico. Ma anche un liberale che ha creduto che il buon metodo potesse bastare a contenere il cattivo potere. Per capirsi: che il totalitarismo si combattesse tirando i libri in testa ai dittatori. Lo si vada a raccontare a Putin, Trump e sodali. E purtroppo proprio la storia recente suggerisce che non è così semplice. 

 

Antiseri resta una figura importante, necessaria, formativa, ma più come coscienza epistemologica del liberalismo che come suo analista politico. Ha insegnato a pensare meglio; non sempre a vedere più a fondo. Metapoliticamente più a fondo.

Ma solo la pagina bianca resta priva di errori. E Antiseri ha veramente scritto tanto. Troppo, secondo alcuni suoi detrattori. Pettegolezzi dei soliti stitici del pensiero. Anche liberale.

Carlo Gambescia