Che socialista è Pedro Sánchez?

 

Per capire che tipo di socialista sia Pedro Sánchez dobbiamo forse partire da una domanda meno ideologica e più politologica, anzi metapolitica: che tipo di leader è? Qui può esserci utile Harold D. Lasswell, soprattutto per la distinzione fra l'”agitatore” e l'”amministratore”. Non si tratta, naturalmente, di una diagnosi psicologica, ma di una tipologia del comportamento politico. L’agitatore vive soprattutto della mobilitazione, dell’appello ai sentimenti, della contrapposizione; l’amministratore della gestione del potere, della mediazione, dell’organizzazione e della capacità di adattarsi alle circostanze (*).

Se guardiamo Sánchez da questa angolazione, ci sembra difficile definirlo un puro agitatore. È piuttosto un amministratore del potere con forti tratti dell’agitatore. La sua qualità politica principale non è infatti quella di elaborare una grande dottrina socialista, bensì quella di conquistare, ricostruire e conservare maggioranze parlamentari spesso fragilissime. Sánchez è un uomo della sopravvivenza politica. Sa cambiare alleanze, linguaggio, priorità e perfino posizione tattica quando il quadro politico lo richiede. Ma sa anche costruire una narrazione fortemente conflittuale, nella quale da una parte stanno il “progresso”, la protezione sociale e i diritti, dall’altra le “élites”, la destra e, sempre più spesso, la destra radicale.

Per capire quanto sia cambiato il socialismo spagnolo, però, dobbiamo tornare alla Seconda Repubblica.

Nel 1931 il PSOE è già una grande organizzazione socialista, con una storia alle spalle e una cultura politica tutt’altro che uniforme. Al suo interno convivono orientamenti diversi. Indalecio Prieto rappresenta la componente più riformista e parlamentare; Francisco Largo Caballero, soprannominato “il Lenin spagnolo”, soprattutto nella seconda metà degli anni Trenta, assume posizioni sempre più radicali e mobilitanti; Juan Negrín, socialista anch’egli, diventa durante la guerra civile il dirigente della centralizzazione dello Stato e della disciplina dello sforzo bellico, governando dal maggio 1937 al marzo 1939 in stretta collaborazione con i comunisti, ma senza essere comunista.

Se volessimo applicare la griglia di Lasswell, potremmo dire che Prieto è più vicino all’amministratore politico, Largo Caballero all’agitatore, mentre Negrín rappresenta soprattutto il dirigente amministrativo e centralizzatore imposto dalla situazione di guerra e dalla crescente dipendenza della Repubblica dall’aiuto sovietico, in un contesto segnato dalla politica di non intervento delle democrazie europee. Non sono etichette assolute, naturalmente. Ma proprio per questo sono utili: ci aiutano a vedere che il socialismo spagnolo non è mai stato una cosa sola.

La sconfitta repubblicana e il franchismo congelano per decenni questa storia. Il PSOE sopravvive nell’esilio e nella clandestinità, mentre il Partito comunista diventa progressivamente una delle principali forze dell’opposizione antifranchista. La svolta socialista arriva nel 1974, a Suresnes, con il passaggio generazionale e la leadership di Felipe González. Da quel momento il problema non è più soltanto come sopravvivere alla dittatura, ma come trasformare il socialismo in una forza capace di governare una democrazia occidentale.

Qui avviene il passaggio decisivo.

Nel 1979 González porta il PSOE a una scelta che possiamo considerare, senza forzare troppo il paragone, la “Bad Godesberg spagnola”. Al congresso di maggio la sua proposta di abbandonare il marxismo viene respinta e González si dimette; pochi mesi dopo, al congresso straordinario di settembre, il PSOE rinuncia al marxismo come ideologia ufficiale, pur continuando ad assumerlo come strumento teorico, critico e non dogmatico. La nuova direzione guidata da González ottiene più dell’ottanta per cento dei voti. Il paragone con Bad Godesberg era esplicito nel dibattito politico dell’epoca e indicava la volontà di trasformare il PSOE in un partito socialista democratico capace di governare una società pluralista.

È qui che noi, da liberali, dobbiamo fare una distinzione importante. Il socialismo di González non è il “socialismo liberale” di Carlo Rosselli. Rosselli parte dal liberalismo e cerca di socializzarne le conseguenze economiche e sociali; González parte dal socialismo e accetta progressivamente il pluralismo liberale, l’economia di mercato, la proprietà privata e l’impresa come elementi permanenti della società moderna. È dunque più corretto parlare di una socialdemocrazia liberale.

Quando González governa, dal 1982 al 1996, il PSOE diventa così una grande macchina riformatrice e modernizzatrice. Non abbandona il welfare, ma non pretende più di abolire il capitalismo. Non rinuncia alla redistribuzione, ma accetta il mercato. Non rinnega il conflitto sociale, ma lo porta dentro le istituzioni democratiche. È, sotto questo profilo, il contrario dell’agitatore puro: González è soprattutto un amministratore politico, un costruttore di istituzioni e di consenso.

Con José Luis Rodríguez Zapatero il socialismo spagnolo cambia ancora. La modernizzazione economica lascia progressivamente il posto a una modernizzazione soprattutto civile e culturale: diritti individuali, laicità, nuove forme di famiglia, uguaglianza di genere. È un socialismo più attento alla trasformazione dei costumi e dei diritti che alla trasformazione della struttura economica. Anche qui l’elemento agitatorio cresce, soprattutto sul terreno simbolico (**), mentre quello amministrativo resta indispensabile al governo.

E arriviamo a Pedro Sánchez.

Sánchez non torna al marxismo. Non c’è nessuna restaurazione ideologica del socialismo rivoluzionario. Ma neppure sembra voler continuare semplicemente sulla strada di González. Il suo socialismo è piuttosto un socialismo interventista, sempre più incline ad assumere una forma populista, nel quale la funzione dello Stato come protezione sociale assume un peso crescente.

La questione della casa lo mostra bene.

Il 2 ottobre il Congresso ha respinto due decreti del governo in materia abitativa. Le misure riguardavano, fra l’altro, la protezione dagli sfratti, gli affitti e gli alloggi, e Sánchez ha difeso in aula l’intervento pubblico come risposta a una situazione che considera ormai socialmente insostenibile. Tre giorni dopo, il 5 ottobre, ha annunciato elezioni anticipate per il 29 novembre.                                                      

Qui dobbiamo evitare due caricature contrapposte. Non è corretto trasformare Sánchez nel socialista che vuole semplicemente “espropriare le case”. La vicenda dello sfratto di un’anziana madrilena, divenuta il simbolo della protesta, è stata utilizzata politicamente anche da Sumar. In realtà, i decreti del governo avevano un contenuto assai più ampio. Ma sarebbe altrettanto sbagliato fingere che non vi sia una crescente propensione del socialismo di Sánchez a usare lo Stato per correggere direttamente il mercato immobiliare. È precisamente questo il punto politico interessante.
 

Gli scandali e le vicende giudiziarie che hanno coinvolto esponenti o persone vicine al PSOE hanno certamente indebolito il governo, insieme alla fragilità della sua maggioranza parlamentare. Ma non sono questi episodi a spiegare, da soli, la natura del “socialismo sanchista”. Servono piuttosto a ricordarci che Sánchez è prima di tutto un politico del potere: sa resistere, negoziare, cambiare posizione e utilizzare le crisi per ricostruire una legittimazione politica. Anche la scelta delle elezioni anticipate nasce da questa logica.
E qui torniamo alla questione del tipo di leader.

Sánchez ci appare più amministratore che agitatore, ma con una componente agitatoria molto più forte di quella di González. Il suo amministrare non è infatti soltanto gestione: è gestione attraverso la mobilitazione. Non cerca semplicemente il compromesso; cerca spesso di costruire il campo politico nel quale il compromesso diventi necessario. È una forma di leadership diversa da quella di González, più adattiva, più comunicativa, più polarizzata.

Ma questo cambiamento ha anche un significato per il socialismo.

               

González aveva trasformato il socialismo affinché potesse governare il capitalismo. Sánchez cerca di imbrigliare un capitalismo che considera sempre più necessario correggere. È una differenza non secondaria. Nel primo caso il mercato viene assunto come una componente strutturale della società moderna e il socialismo si presenta come una politica di riforma, redistribuzione e protezione. Nel secondo, il mercato tende a essere visto più spesso come una forza da correggere e contenere nei suoi effetti socialmente indesiderabili, confondendo alcuni suoi effetti socialmente indesiderabili con la natura stessa del mercato: scambiando, insomma, la parte per il tutto.

Quando il socialismo si allontana da quella lezione che, nel solco di Bad Godesberg, aveva consentito di conciliare socialismo, mercato e libertà individuale, finisce per promettere soprattutto protezione. E quando la politica diventa soprattutto protezione, il rischio è che il socialismo perda progressivamente proprio quella componente liberale che aveva consentito a González di portarlo dentro la modernità liberale e democratica.

Qui possiamo introdurre una categoria che, da liberali, ci sembra particolarmente utile: l’individualismo protetto.
L’individualismo protetto nasce quando l’individuo continua formalmente a essere il titolare di diritti, libertà e scelte personali, ma sempre più spesso viene considerato incapace di sostenere da solo il peso delle conseguenze delle proprie scelte. Lo Stato interviene allora non soltanto per garantire le regole del gioco, ma per proteggere l’individuo dagli effetti del gioco stesso: dal mercato, dal rischio, dalla concorrenza, dall’aumento dei prezzi, dalla perdita del lavoro, dall’affitto troppo alto, dalle disuguaglianze di partenza.

Non è ancora socialismo classico. E non è neppure liberalismo. È qualcosa di più ambiguo: un individualismo che conserva l’autonomia personale sul piano dei diritti, ma la integra con una crescente domanda di protezione pubblica sul piano materiale. E qui possiamo guardare a un esempio che non è affatto casuale. Sánchez ha incontrato nel settembre scorso Zohran Mamdani, il sindaco socialista democratico di New York, e ne ha rivendicato apertamente le politiche progressiste. È difficile trovare un esempio più chiaro di questo nuovo socialismo: non la rivoluzione, ma la protezione; non l’abolizione del mercato, ma la sua regolazione in nome dell’accessibilità, della sicurezza economica e della riduzione delle disuguaglianze.

Non un ritorno a Marx. Ma un socialismo che non promette più di cambiare la società nel suo insieme e promette invece di proteggere l’individuo dentro una società che considera troppo rischiosa, troppo diseguale o troppo esposta alle dinamiche del mercato. Non più la rivoluzione, dunque, ma la protezione; non più la società nuova, ma il popolo da proteggere. È qui che il socialismo può incontrare il populismo.

E forse è proprio questo il punto sul quale il socialismo spagnolo, da González a Sánchez, ha compiuto il suo percorso più interessante. Prima ha imparato ad accettare il mercato e la libertà individuale. Oggi rischia di voler proteggere troppo l’individuo dagli effetti della libertà economica.

Questa è la vera linea di confine. Perché l’individuo liberale non è semplicemente un individuo che possiede diritti; è un individuo che dispone anche di una quota di responsabilità, di rischio e di autonomia. Se la protezione pubblica cresce senza misura, la libertà rischia di diventare una libertà sotto tutela.

Da liberali, non abbiamo bisogno di rimpiangere il socialismo di ieri per vedere il problema del socialismo di oggi. Ci basta porre una domanda molto semplice: quanto deve proteggere lo Stato e quanto deve ancora lasciare all’individuo?

È una domanda antica. Ma, a giudicare dalla Spagna di Sánchez, è tornata sorprendentemente moderna. Purtroppo.

Carlo Gambescia

(*) Si veda H.D. Lasswell e A.Kaplan, Potere e società, intr. di M. Stoppino, Etas Universale, Milano 1979, pp. 168-171. Va precisato che Lasswell non si riferisce a questa due grandi categoria, ne introduce altre più circoscritte, cfr. H.D. Lasswell, Potere, politica e personalità, a cura di M. Stoppino, Utet, Torino 1975, pp.443-468.

(**) Anche sulla memoria del franchismo la distanza fra González e il socialismo successivo merita attenzione. Nei primi anni della democrazia González fu assai prudente: la priorità era consolidare una democrazia appena nata e superare le fratture della guerra e della dittatura. Da Zapatero in poi la memoria storica ha assunto invece un rilievo politico crescente. Da un punto di vista liberale, il problema non è dimenticare il franchismo, ma evitare che la memoria del passato diventi nuovamente uno strumento di polarizzazione politica.

Il San Francesco di Mussolini e quello della Meloni (e ancora prima di Gioberti)

 

Ci sono citazioni che ritornano. E qualche volta ritornano dopo cento anni con una puntualità che merita almeno un sorriso, se non una riflessione.

Ieri, 4 ottobre, Giorgia Meloni, celebrando San Francesco, ha scritto: “Oggi è un giorno di festa, per l’Italia e gli italiani” (1).

Fin qui, nulla da eccepire. San Francesco è patrono d’Italia e il 4 ottobre è una ricorrenza nazionale.
Poi però arriva la frase interessante: “Oggi celebriamo il nostro Patrono, San Francesco, ‘il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi’ “.

E qui il lettore appena curioso di storia ( e metapolitica) dovrebbe drizzare le antenne.

Quella frase, infatti, di solito attribuita a Mussolini (2) non è sua. Ma di Vincenzo Gioberti ed è contenuta nel Del primato morale e civile degli Italiani, pubblicato nel 1843. Gioberti vedeva in Francesco d’Assisi la massima espressione, sul piano religioso, del “genio nazionale” italiano (3).

Gioberti non era fascista, naturalmente. Non poteva esserlo: morì nel 1852. E neppure era un “prefascista”, categoria che, se presa sul serio, finirebbe per trasformare metà dell’Ottocento italiano in una sala d’attesa del Ventennio.

 

Era piuttosto il teorico del neoguelfismo e del “primato morale e civile” degli italiani: un progetto politico e religioso nel quale il cattolicesimo e la tradizione italiana occupavano un posto centrale.

 

Ma qui comincia la storia interessante.

Mussolini, nel 1925, non ripete alla lettera né Gioberti. Scrive però qualcosa di assai significativo: “L’Italia, con San Francesco, ha dato anche il più santo dei santi al cristianesimo ed all’umanità”.
E subito inserisce Francesco nella galleria dei grandi italiani: Dante, Colombo, Leonardo e, appunto, il santo di Assisi.

Non basta. Mussolini arriva a scrivere che i seguaci di Francesco furono «insieme missionari di Cristo e missionari di italianità». E invita gli italiani all’estero a celebrare il santo accompagnando, nel “superbo rito”, “la celebrazione dell’Italia”.

Francesco è dunque santo, ma è anche italiano. E la sua santità diventa una prova della grandezza italiana.

Qui Renzo De Felice aiuta a capire che cosa sta accadendo.

Nella sua ricostruzione del rapporto fra fascismo, cattolicesimo e nazione, De Felice ha mostrato come Mussolini non considerasse il cattolicesimo semplicemente come una questione religiosa, separata dalla politica. Nel 1925, proprio mentre si avvicinava il settimo centenario francescano, Mussolini poteva dichiarare di voler “fascistizzare la nazione”, fino al punto che “italiano e fascista”, come “italiano e cattolico”, avrebbero dovuto diventare quasi la stessa cosa (4).

È questo il passaggio decisivo.

Il fascismo non inventò dal nulla l’idea di un Francesco profondamente italiano. Quella idea aveva un retroterra ottocentesco, e Gioberti ne rappresenta uno degli esempi più importanti. Ma il fascismo la sottopose a una torsione politica: la santità, il cattolicesimo e l’italianità vennero ricomposti dentro un progetto di costruzione della nazione.

Il poverello di Assisi entrava così nella pedagogia nazionale del regime.

E qui il paradosso è notevole. Francesco è il santo della povertà, della rinuncia, della pace, della fraternità universale. La retorica fascista lo colloca invece dentro una storia di grandezza nazionale, fino a farne quasi una manifestazione del “genio” italiano.

Il santo che rinuncia al possesso diventa patrimonio nazionale; il santo che attraversa i confini diventa simbolo della patria. E infine da santo della pace viene arruolato, almeno retoricamente, nella celebrazione della potenza italiana.

 

Non è un dettaglio. Gli studi sull’uso politico di San Francesco durante il Ventennio hanno mostrato come le celebrazioni del 1926 costituissero un momento importante nel rapporto fra cattolicesimo, identità nazionale e fascismo. La figura del santo diventava una cerniera fra le esigenze della Chiesa e le ambizioni dello Stato fascista (5).

Ma torniamo a Giorgia Meloni.

Il 4 ottobre 2026 la presidente del Consiglio riprende proprio la frase di Gioberti: “il più amabile, il più poetico e il più italiano de’ nostri santi”.

E non si ferma lì. Francesco è “un italiano che ha forgiato l’identità di un intero popolo”.
 

L’Italia rende omaggio a “uno dei suoi figli più grandi”.Il messaggio del santo è universale, certo. Ma prima Francesco viene presentato come “nostro”, come italiano doc, come elemento costitutivo dell’identità nazionale.

 

È qui che il confronto con Mussolini diventa interessante. Non perché Giorgia Meloni sia Benito Mussolini. Sarebbe una scorciatoia polemica e, soprattutto, storicamente poco seria.

Il punto è più sottile: il pre-assunto della politica dell’italianità è rimasto disponibile. A prima vista non s vede, ma all’occhio attento non può sfuggire.

Gioberti l’aveva elaborata nell’Ottocento, dentro il progetto neoguelfo. Mussolini la trasformò in una potente retorica nazionalista e fascista. E oggi quello stesso pre-assunto può riemergere, naturalmente depurato dal fascismo storico, nel linguaggio dell’identità nazionale.

La questione, dunque, non è stabilire se Meloni abbia letto Mussolini prima di scrivere il suo messaggio. Il vero problema  è chiedersi perché, parlando di San Francesco, un presidente del Consiglio senta il bisogno di sottolineare che Francesco è “un italiano” che ha “forgiato l’identità di un intero popolo”.

Perché Francesco, se davvero è Francesco, non ha bisogno del passaporto italiano.

La sua grandezza sta precisamente nel fatto che il suo messaggio ha oltrepassato l’Italia, il Medioevo, la Chiesa stessa, arrivando a parlare a credenti e non credenti, italiani e non italiani.

 Il santo della povertà, della pace e della fraternità non è propriamente un testimonial dell’orgoglio nazionale. E non è neppure un rivoluzionario, come piace a certa sinistra (6).

E qui il paradosso diventa quasi irresistibile. San Francesco dice: spogliati. La politica identitaria dice: appartieni.

San Francesco ridimensiona l’ “io”. La politica identitaria costruisce un “noi”.

Naturalmente, nessuno pretende che un capo di governo italiano debba celebrare San Francesco come se fosse il patrono del Bhutan. Ma esiste una differenza tra ricordare che Francesco è italiano e trasformare la sua italianità in una componente della definizione dell’identità nazionale.

 

È la differenza tra una provenienza geografica e una appropriazione politica.Ed è qui che il vecchio Mussolini torna utile, non come fantasma agitato per polemica, ma come documento storico. Nel 1925 non si limitò a ricordare Francesco. Lo collocò dentro una genealogia della grandezza italiana: Dante, Colombo, Leonardo, Francesco. E i missionari francescani diventavano addirittura “missionari di italianità”.

Cent’anni dopo non siamo nel fascismo. E sarebbe ridicolo fingere che lo siamo.

 Ma possiamo ancora osservare come funziona quella vecchia tentazione: prendere una figura universale e riportarla a casa, dentro il recinto rassicurante dell’identità nazionale.

Il problema non è San Francesco italiano. Il problema nasce quando la retorica dell’italianità pretende di spiegare San Francesco.

Carlo Gambescia

(1) Qui, per l’ufficialità: https://www.governo.it/it/articolo/festa-di-san-francesco-dichiarazione-del-presidente-meloni/32741 .
(2) B. Mussolini, Opera omnia, a cura di E. e D. Susmel La Fenice, Firenze 1957, vol. XXII, pp. 441-442

(3) V. Gioberti, Del primato morale e civile degli italiani, 3 voll., Bonamici, Losanna 1846, vol. II, p. 361.

(4) R. De Felice, Mussolini il fascista. L’organizzazione dello Stato fascista 1925-1929, Einaudi, Torino 1998, pp. 382-436.

(5) Ad esempio, T. Caliò, Il ritorno di San Francesco. Il culto francescano nell’Italia fascista, in T. Caliò, R. Rusconi (a cura di), San Francesco d’Italia. Santità e identità nazionale, Viella, Roma 2011, pp. 45-65.

(6) Abbiamo affrontato il tema qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/10/chi-fu-il-vero-rivoluzionario-lutero-o.html .

Un appello alla sinistra: riformare o radicalizzare?

 

Guardiamo a ciò che sta accadendo in Europa.

In Francia, migliaia di studenti protestano contro classi sovraffollate, carenza di insegnanti e condizioni spesso degradate degli edifici scolastici. Le ragioni della protesta, dunque, sono tutt’altro che inventate. Ma proprio la Francia, patria della grande tradizione scolastica centralizzata di matrice napoleonica, dovrebbe insegnare che la scuola non può essere risolta a colpi di statalismo. Più risorse possono essere necessarie; ma servono anche autonomia, responsabilità, merito, valutazione e pluralismo. Non tutto ciò che non funziona nel settore pubblico si aggiusta semplicemente aggiungendo altro settore pubblico.

In Spagna, invece, la protesta ha un bersaglio preciso: la casa. Decine di migliaia di persone sono scese in piazza in circa cinquanta città per denunciare l’aumento degli affitti e la difficoltà, soprattutto per i giovani, di trovare un’abitazione. Anche qui il problema è reale. Ma la risposta di Pedro Sánchez va nella direzione di una crescente regolazione del mercato della casa: maggiore protezione degli inquilini, limiti agli aumenti degli affitti, restrizioni agli acquisti dei grandi investitori, penalizzazioni fiscali per gli immobili vuoti e rafforzamento del patrimonio abitativo pubblico. Non si tratta, almeno per ora, di una patrimoniale generale né di espropri generalizzati. Ma la direzione è chiara: governare sempre più direttamente il mercato della casa.

E qui la domanda liberale è inevitabile: se le case sono poche e costano troppo, non sarebbe più utile aumentare l’offerta, semplificare le regole urbanistiche, ridurre la fiscalità e favorire gli investimenti invece di rendere progressivamente meno conveniente affittare?

E in Italia? Il paradosso è ancora più evidente. Il Partito democratico, che pure conserva una tradizione riformista alla quale potrebbe ancora attingere, si prepara a costruire il cosiddetto “campo largo” insieme al Movimento 5 Stelle: un’alleanza nella quale le differenze su economia, politica estera e guerra in Ucraina non sono affatto marginali.

Ecco allora il bivio davanti al quale si trova la sinistra: riformare o radicalizzare.

Questo articolo vuole essere soprattutto un appello: “Sinistra, indossa gli abiti del riformismo. E fallo senza paura di essere liberale”. Cioè meno tasse, più meritocrazia, aiuti sociali concentrati sulle fasce che hanno realmente bisogno, difesa della proprietà privata, libertà d’impresa e responsabilità individuale. E, naturalmente, piena difesa dei diritti civili.
 

Qui rientra anche l’immigrazione. Una sinistra liberale dovrebbe essere pro migranti, perché la libertà di movimento e la dignità della persona appartengono alla sua tradizione, ma senza trasformare l’accoglienza in assenza di regole. E soprattutto senza inseguire la destra sul terreno delle politiche securitarie. La sicurezza è necessaria; il securitarismo è un’altra cosa.

La sinistra, insomma, dovrebbe essere liberale sui diritti economici come sui diritti civili. E in politica estera: pro Occidente, pro Ucraina, pro Europa, pro globalizzazione, pro multilateralismo e, se necessario, pro riarmo. Di pacifisti, del resto, la storia mostra che sono piene le fosse.

Ma c’è un punto ancora più importante: il miglior alleato di un mondo senza guerre è il libero mercato.
Non perché il commercio renda improvvisamente buoni gli uomini. Ma perché gli scambi creano interessi reciproci, interdipendenze e costi della guerra. Dove gli uomini possono commerciare, investire, produrre, possedere e arricchirsi liberamente, la cooperazione diventa anche una convenienza concreta. La pace non è soltanto un sentimento: è anche un ordine di convenienze.

Non è un’idea soltanto teorica. Basta guardare all’Ottocento, almeno alla sua parte centrale. Dopo il 1815, per diversi decenni, l’Europa conobbe una relativa stabilità tra le grandi potenze, mentre si allargavano gli scambi, diminuivano in molti Paesi le barriere commerciali e crescevano ferrovie, navigazione, telegrafo e circolazione dei capitali. Non fu un secolo senza guerre, naturalmente: basti pensare alla Crimea, alle guerre d’unificazione italiana e tedesca e ai conflitti coloniali. Ma proprio in quel periodo prese forma l’idea che commercio, progresso tecnico e pace potessero alimentarsi reciprocamente.

Il libero scambio anglo-francese degli anni Sessanta ne fu uno degli esempi più significativi. E non è casuale che, pochi decenni dopo, nel 1881, il Ballo Excelsior di Luigi Manzotti – che oggi è motivo di ilarità – portasse alla Scala una fantasmagorica celebrazione della scienza, della tecnica, delle grandi vie di comunicazione e della fraternità fra i popoli. Il traforo del Cenisio, il canale di Suez, il telegrafo, l’elettricità: il progresso era diventato uno spettacolo e, soprattutto, una fede civile.

Quel mito del progresso continuo, che oggi possiamo giudicare ingenuo, non cadde dal cielo. Era anche il prodotto di una lunga stagione nella quale gli uomini avevano cominciato a scoprire che potevano diventare più ricchi gli uni con gli altri invece che soltanto gli uni contro gli altri.

 E forse è proprio questa la lezione che la sinistra dovrebbe riscoprire: il mercato non è il contrario della solidarietà. Può esserne una delle condizioni. E la pace, prima ancora di essere una predica, può essere il risultato di interessi che conviene a tutti non distruggere.

Questa potrebbe essere una delle grandi risposte della sinistra all’avanzata dell’estrema destra che attraversa l’Europa. Non inseguirla sul suo terreno e non pensare di contrastarla spostandosi ancora più a sinistra.
La modernità liberale e capitalistica non ha realizzato il paradiso in terra — e non lo realizzerà mai — ma ha prodotto, attraverso mercato, proprietà, innovazione, libertà individuale e concorrenza, una crescita della ricchezza e delle possibilità di vita senza precedenti nella storia. E qui sono di esempio gli ottant’anni che sono seguiti alla Seconda guerra mondiale: un periodo nel quale, pur tra crisi, disuguaglianze e battute d’arresto, una parte crescente dell’umanità ha conosciuto livelli di benessere, salute, istruzione, mobilità sociale e aspettativa di vita che le generazioni precedenti non avrebbero neppure immaginato.

Naturalmente, in questa storia c’è stato anche il welfare. E guai a dimenticarlo. Ma forse, con un pizzico di welfarismo in meno e di responsabilità individuale in più, oggi non ci troveremmo davanti a quello che potremmo chiamare individualismo assistito: individui sempre più gelosi della propria autonomia, ma sempre più pronti a chiedere allo Stato di proteggerli dalle conseguenze delle proprie scelte e delle inevitabili incertezze della vita. È una contraddizione che, sotto altre forme, può alimentare persino il cosiddetto welfarismo sciovinista della destra: più protezione pubblica, purché riservata anzitutto ai “nostri”.

 

Il problema, dunque, non è abolire il welfare, ma riportarlo alla sua funzione propria: proteggere chi è davvero in difficoltà senza trasformare la protezione in dipendenza, e la solidarietà in una pretesa permanente verso lo Stato. E soprattutto in una spesa pubblica inarrestabile che strangola l’economia di mercato.

Le grandi utopie socialiste e comuniste hanno invece promesso di correggere l’imperfezione della società fino a cancellarla. Quando hanno cercato di trasformare quella promessa in un ordine politico, il risultato è stato spesso l’opposto: più Stato, più potere concentrato, meno libertà.

Ecco perché il vero problema della sinistra contemporanea non è diventare più radicale. È decidere se vuole ancora inseguire l’utopia dell’uguaglianza perfetta o misurarsi con la realtà, necessariamente imperfetta, della libertà.

Perché il capitalismo liberale (espressione che non ci piace del tutto) non promette il paradiso. Promette soltanto che nessuno avrà il potere di costruirlo per tutti gli altri.

Ed è forse questa la sua più grande lezione politica.

Carlo Gambescia

Chi fu il vero rivoluzionario? Lutero o San Francesco?

 

In principio fu Tony Negri, che, in un suo libro di battaglia di molti anni fa, Impero, magnificò la figura di un nuovo San Francesco che capeggiasse le famose “moltitudini”, globali, surrogato della classe operaia marxiana. E ora è il turno di Benigni, al quale siamo sempre grati per un film come “La vita è bella”, meno per questa sua ultima mania degli speciali: prima Dante, ora tocca a San Francesco. Serate, di regola, Rai, in cui Benigni tenta di conquistare le “moltitudini” televisive. Per non parlare di Papa Francesco, al quale si deve anche il revival cattolico del Santo di Assisi.

L’aspetto che qui interessa evidenziare è che sia Negri che Benigni presentano San Francesco come un rivoluzionario. Si tratta di un’interpretazione oggi molto diffusa a sinistra. Ma, attenzione, non è affatto una prerogativa della sinistra: anche il fascismo cercò a suo tempo di appropriarsi politicamente della figura di Francesco. Mussolini, nel messaggio del 28 novembre 1925 per il VII centenario della morte del Santo, lo definì “il più santo dei santi”. Nel 1926, poi, il fascismo ne fece un’icona nazionale. E oggi, 4 ottobre, vedremo come se la caverà Giorgia Meloni, abilissima, anche lei, nell’uso politico delle figure simboliche.

 

Non abbiamo mai creduto a questa versione – semplificando – buonista-rivoluzionaria. Se San Francesco era un rivoluzionario, cosa dire di Lutero? Attenzione: rivoluzionario nel senso di incidere fortemente sulle strutture di potere della Chiesa.

 Fu riformatore dall’interno? Forse. Il movimento francescano, come insegna la metapolitica, si trasformò in istituzione, cioè in ordine. Il carisma si fece organizzazione. Lutero, a parte la personalità per nulla serafica, sfasciò tutto, per dirla alla buona. Pur trasformando, inevitabilmente, anche il suo movimento in istituzione – luteranesimo, per non parlare degli effetti a cascata – fuori e contro la Chiesa di Roma, la Grande Meretrice. San Francesco non usò mai un simile linguaggio.

Diciamo allora che chi insiste sulla natura rivoluzionaria di San Francesco, a cominciare dal suo verace impegno per la pace, che all’epoca però non riuscì a modificare gli equilibri della Terrasanta, lo rilegge con lenti luterane. Il che spiega, ad esempio, una certa lettura modernizzante del francescanesimo, fino al modernismo attribuito a Papa Francesco.

 

Però Lutero, politicamente parlando, fu un conservatore. Del resto, che poteva fare se non chiedere protezione ai principi tedeschi, pronti a incamerare le terre della Chiesa di Roma? Diciamo pure un conservatore-rivoluzionario. E non è una definizione inventata a posteriori. Nel clima intellettuale tedesco che precedette e accompagnò la cosiddetta “Rivoluzione conservatrice”, Lutero fu esplicitamente annoverato tra i grandi “rivoluzionari conservatori”.

Nel 1919 Dietrich Ferchau scriveva sulla rivista amburghese “Deutsches Volkstum” (“Identità Tedesca”), allora diretta da Wilhelm Stapel (nome di spicco) e destinata a diventare uno degli organi della destra intellettuale della cosiddetta “Rivoluzione conservatrice”: “I nostri più grandi sono stati rivoluzionari conservatori: Lutero, Fichte, Bismarck”. Una triade, diciamolo, tutt’altro che casuale.

Molti anni dopo, nella Germania di Weimar, la formula “Rivoluzione conservatrice” sarebbe diventata il nome convenzionale di una costellazione di correnti politico-intellettuali della destra radicale e nazional-conservatrice.

 

Lutero non fu, naturalmente, un uomo della “Rivoluzione conservatrice” novecentesca: fu piuttosto, come abbiamo visto, una delle figure storiche che quella tradizione rileggerà e assumerà come propria. Una tradizione che, con le sue diverse correnti e responsabilità, contribuì a preparare quel clima culturale e politico nel quale sarebbe maturata la vicenda che condusse al nazismo e a Hitler. Non una causa, dunque, ma neppure una parentesi innocua.

E qui il paradosso si fa interessante. Lutero fu politicamente conservatore, ma produsse una rottura religiosa di proporzioni enormi. Appoggiò i principi contro i contadini e non fu certo un apostolo della libertà politica, come del resto è noto il suo antisemitismo. Tuttavia, il suo richiamo alla coscienza, alla Scrittura e al rapporto non mediato del credente con la verità religiosa avrebbe contribuito, insieme ad altri filoni intellettuali, alla lunga storia della pluralizzazione religiosa e della libertà moderna. Non era liberalismo, naturalmente. Ma poteva diventare, fuori dal suo contesto originario, uno degli ingredienti del vocabolario cognitivo della modernità liberale.

Forse, se il liberalismo tedesco fu più indulgente verso lo Stato rispetto all’area anglofona, lo si deve anche a quella particolare miscela di individualismo religioso e conservatorismo politico che il luteranesimo contribuì a sedimentare nella cultura tedesca. Non una causa unica, dunque, ma una componente di quella storia.

Ora, a parte l’impegno per la pace, a San Francesco non possiamo riconoscere nulla di tutto questo. Non si inginocchiò forse dinanzi a Papa Onorio III? Non cercò forse, al contrario di Lutero, di riformare la cristianità senza spezzarne l’unità? Il suo radicalismo fu quello della povertà, della predicazione e della testimonianza personale. Non quello della demolizione di un ordine ecclesiastico.

A qualcuno dispiacerà, ma il vero rivoluzionario, seppure conservatore, fu Lutero. Non perché fosse un liberale ante litteram: non lo fu. E nemmeno perché la Riforma conducesse automaticamente al liberalismo: non fu così. Ma perché la sua rottura incise sulle strutture di potere della Chiesa occidentale e aprì una frattura che nessuna restaurazione avrebbe più potuto ricomporre.

Di lui, però, si parla meno volentieri come di un possibile antecedente della modernità liberale. Perché? Anche per la semplice ragione che, oltre al fatto che appoggiò i principi tedeschi contro i contadini, in Lutero – o meglio, nel suo vocabolario cognitivo – c’è traccia di qualcosa che, separato dal suo contesto originario, confluirà nella storia della libertà moderna. E, per contro, tutti conosciamo qual è stato ed è il giudizio di Negri, Benigni e, in forme diverse, di buona parte della cultura progressista contemporanea nei riguardi di un pensiero che ha contribuito a fare grande la modernità liberale. Negativo.

E non è soltanto una questione di cultura progressista: basti pensare, su un altro piano e con ben altre intenzioni, alla diffidenza di papa Francesco verso l’autonomia del mercato e verso quella tradizione liberale che ne fa un principio ordinatore della società. Che però, particolare curioso (ma non per tutti), sullo stesso Lutero è stato piuttosto conciliante: nel 2016 disse che le sue intenzioni “non erano sbagliate” e nel 2017 parlò positivamente della rilettura storica della Riforma. Stesso atteggiamento, da lui nutrito, nei riguardi del Luteranesimo.

Forse è proprio questo il punto: San Francesco può essere tranquillamente trasformato in un rivoluzionario perché la sua rivoluzione è stata privata della sua radicalità religiosa e restituita alla modernità come fraternità, pace, ambiente e inclusione. Lutero, invece, disturba di più. Perché ricorda che la modernità liberale non fu il semplice esito di una genealogia progressiva e lineare, ma anche il prodotto inatteso di fratture religiose, conflitti politici e conservatorismi che nessuno, al loro apparire, avrebbe scambiato per anticipazioni del liberalismo.

Carlo Gambescia