Pasolini, il santo laico e il romanzo del complotto

 

Ieri, vedendo su RaiPlay La macchinazione di David Grieco, con Massimo Ranieri nella parte di Pier Paolo Pasolini, ci è tornata in mente una curiosa costante della vita politica italiana: quando un personaggio diventa troppo importante per essere lasciato alla propria biografia, intorno alla sua morte comincia a svilupparsi un romanzo. E il romanzo, di regola criminale, spesso finisce per essere più importante dei fatti.

Una prova? A cinquantuno anni dalla morte dello scrittore, la Procura di Roma ha riaperto le indagini. Non è la prima volta che accade: precedenti iniziative non hanno prodotto risultati decisivi. Ma riaprire un’indagine non significa confermare un complotto. Significa, più semplicemente, verificare se esistano elementi nuovi.

Il film, originato da un libro,  uscito nel 2016, per parlare difficile, è paradigmatico. Perché, suo malgrado, rappresenta il meglio (o il peggio) del romanzo complottista. Per capirsi: il film di Grieco (ma anche il libro) sta ai romanzi di Victor Hugo, paradigma del romanzo romantico ottocentesco, come un manuale del complottismo sta alla sua materia.

Grieco ricostruisce gli ultimi mesi di Pasolini e propone una trama che intreccia il furto del negativo di Salò, la criminalità romana e presunti interessi politico-finanziari. Non è una ricostruzione neutrale, naturalmente. Ma non è questo che interessa qui. Il film costituisce piuttosto un ottimo punto di partenza per riflettere su un fenomeno che va ben oltre il caso Pasolini: la mitopoiesi politica, ovvero la trasformazione di una vicenda storica in una narrazione destinata a soddisfare bisogni ideologici.

Pasolini fu assassinato nella notte tra il primo e il due novembre 1975 all’Idroscalo di Ostia. Aveva cinquantatré anni. Per il delitto venne condannato Pino Pelosi, allora minorenne. La vicenda giudiziaria, tuttavia, non ha mai placato le controversie, e le successive ricostruzioni hanno continuato ad alimentare interrogativi.

Inutile ricordare che a dubitare in principio fu il Verbo Fallaci Oriana, nonna nel freezer anti-islamista dei Belpietro, Feltri, Capezzone, Cerno, eccetera, che con un colpo di bacchetta magica trasformò le baracchette dell’Idroscalo di Ostia in lussuose garçonnière.

La prima cosa da fare, dunque, è separare i fatti dalle ipotesi. Non sappiamo con certezza se Pasolini sia stato vittima di una rapina degenerata, di un ricatto, di un’aggressione premeditata o di una dinamica criminale più complessa. Non sappiamo neppure se la sua morte sia stata il risultato di una macchinazione politica. Sappiamo però che frequentava ambienti marginali, nei quali prostituzione, violenza e criminalità potevano intrecciarsi. E sappiamo che la sua condizione omosessuale, in una società ancora retrograda e profondamente ostile all’omosessualità, poteva renderlo particolarmente vulnerabile.

È un punto che merita di essere considerato senza moralismi. Pasolini non se l’è cercata. La frequentazione di ragazzi di borgata non costituisce una giustificazione della violenza, né trasforma la vittima in responsabile del proprio assassinio. Se una persona viene ricattata, aggredita o rapinata perché costretta a vivere la propria sessualità in condizioni di clandestinità, o comunque di libertà socialmente condizionata, la responsabilità ricade sui criminali e sulla società che contribuisce a produrre quella clandestinità, o una specie di regime di semilibertà.

La storia offre diversi esempi di omosessuali celebri morti violentemente. Federico García Lorca fu fucilato dai franchisti nel 1936, in un contesto di repressione politica e culturale nel quale la sua omosessualità costituiva anche un elemento di stigmatizzazione. Harvey Milk, politico gay di San Francisco, venne assassinato nel 1978 da un ex collega. Matthew Shepard, giovane americano, fu torturato e ucciso nel 1998 in un delitto d’odio omofobico.

E poi c’è un precedente assai più lontano: Johann Joachim Winckelmann (nel ritratto), il grande storico dell’arte tedesco, assassinato a Trieste nel 1768 da Francesco Arcangeli, conosciuto durante il soggiorno in albergo. Anche la sua vita privata, e in particolare la sua omosessualità, ha alimentato successive ricostruzioni. Ma sarebbe sbagliato trasformarla automaticamente nel movente dell’assassinio: la spiegazione più accreditata rimane quella del furto.

Pasolini appartiene a questa dolorosa storia, ma non necessariamente alla stessa tipologia criminale.

Occorre evitare, infatti, un automatismo: non ogni omosessuale assassinato è stato ucciso per la propria omosessualità. La storia non si lascia ridurre a un’unica spiegazione, nemmeno quando questa spiegazione appare moralmente rassicurante. Il compito della sociologia, e diciamolo, della ricerca metapolitica, consiste proprio nel distinguere le circostanze, le cause e le interpretazioni.

È qui che comincia il romanzo Pasolini.

La morte del poeta ha prodotto una quantità impressionante di ricostruzioni. La Banda della Magliana, i servizi segreti, il potere politico-finanziario, il furto delle bobine di Salò, i misteri di Petrolio: ogni elemento è stato inserito, prima o dopo, in una trama più vasta. Pasolini sarebbe stato eliminato perché sapeva troppo, perché denunciava il potere, perché stava per rivelare segreti inconfessabili. In alcune versioni, addirittura, avrebbe consapevolmente preparato la propria morte, trasformandola in un sacrificio destinato a garantirgli l’immortalità.

Un inciso: Pasolini, in Io so, articolo uscito sul  “Corriere della Sera”, nel 1974,  sosteneva di conoscere i nomi dei responsabili di alcuni dei più oscuri delitti politici italiani, precisando però di non avere prove. Si può uccidere uno scrittore che, non avendo le prove, non può fare male a nessuno? Scrittore per giunta famoso? E soprattutto: quanto può pesare una denuncia pubblica quando non è accompagnata da elementi verificabili? Il problema non è negare che Pasolini potesse sapere qualcosa. È evitare che il suo “io so” venga trasformato, dopo la morte, in una certificazione retroattiva di ogni ipotesi complottista.

Ripetiamo: il film di Grieco si colloca in questo universo interpretativo. Il regista, che aveva conosciuto Pasolini personalmente, propone una ricostruzione nella quale il delitto non appare come un episodio isolato, ma come l’esito di una complessa trama criminale e politica, che risalirebbe addirittura alla morte di Enrico Mattei, dipinto come una specie di Pisacane del petrolio italiano. Quello di «Era trecento, giovani e forti, eccetera…».

È una tesi che può essere discussa, naturalmente. Il problema nasce quando l’ipotesi diventa certezza e quando la certezza viene utilizzata per costruire un’identità politica.

Perché il complottismo non è soltanto una spiegazione alternativa dei fatti. È anche una forma di compensazione psicologica e ideologica. La realtà, con le sue banalità, le sue casualità, le sue violenze e le sue contraddizioni, spesso non soddisfa il nostro bisogno di ordine. Un delitto può essere il risultato di una rapina, di un ricatto, di una lite o di una combinazione di circostanze. Ma una simile spiegazione appare troppo modesta quando la vittima è un intellettuale che abbiamo trasformato in profeta.

Il grande uomo non può morire per una ragione volgare. Deve essere eliminato dal potere. La sua morte deve avere un significato superiore. E se questo significato non emerge dai fatti, bisogna costruirlo.

Pasolini, del resto, era particolarmente adatto a diventare un santo laico. Comunista, omosessuale, poeta, regista, polemista, critico feroce della società borghese e della modernizzazione, era un personaggio che consentiva a molti di riconoscersi in una parte della sua biografia. La sinistra anticapitalista poteva rivendicare il suo odio per il consumismo. La sinistra movimentista poteva celebrarne la radicalità. Una certa destra antiborghese e anticapitalista poteva appropriarsi della sua critica alla modernità, alla società dei consumi e all’omologazione.

Pasolini diventava così un patrimonio comune di gruppi che, in vita, difficilmente avrebbero condiviso le sue posizioni nel loro complesso.

Ma il santo laico presenta un inconveniente: deve essere purificato. Le contraddizioni diventano dettagli, le ambiguità vengono attenuate, le posizioni scomode rimosse. L’uomo viene sostituito dal simbolo. Il poeta diventa un profeta, il profeta un martire, il martire una proprietà collettiva.

È una forma di appropriazione postuma. E, come spesso accade, l’appropriazione procede attraverso una selezione interessata della memoria.

 

Non è necessario essere pasoliniani per riconoscere il valore di Pasolini. Ogni volta che passiamo per via dei Monti Tiburtini,  prima del Pertini, quell’ultimo pezzo di periferia sauvage, sotto l’azzurro speciale e misericordioso  del cielo romano,  non possiamo non pensare al Pasolini, già poeta e scrittore di talento, costretto a trasferirsi a Roma da Casarsa, dopo lo “scandalo di Ramuscello”, l’espulsione dal PCI e la perdita dell’insegnamento. L’omofobia provinciale e quella comunista contribuirono, paradossalmente, a fare la fortuna letteraria di Pasolini. Roma gli offrì ciò che il Friuli gli aveva negato: un ambiente nel quale trasformare la marginalità in materia artistica.

Anzi, forse proprio chi non ne condivide molte posizioni può restituirgli qualcosa della sua individualità. Pasolini non era un santino, non era un manifesto, non era un personaggio costruito per soddisfare le esigenze della sinistra radicale o della destra nostalgica. Era un intellettuale contraddittorio, capace di intuizioni straordinarie e di giudizi discutibili, di provocazioni illuminanti e di nostalgie problematiche. Quel che si dice un artista completo (e non sono mai stati molti), capace di trasmigrare dalla poesia al cinema, dal romanzo alla critica artistica e musicale.

 

Il problema del martire è che non può più essere contraddetto. La sua morte diventa una garanzia morale. Chi lo celebra si sente dalla parte della verità; chi ne mette in discussione il mito rischia di essere accusato di tradimento, insensibilità o complicità con il potere.

Ecco una regolarità metapolitica che meriterebbe di essere osservata con maggiore attenzione: la mitopoiesi del martire trasforma una vicenda individuale in uno strumento di legittimazione collettiva: una razionalizzazione ad usum delphini, nella quale il morto viene sottratto alla storia e restituito alla politica.

La morte non viene più ricordata per ciò che è stata, ma per ciò che deve significare. In questo processo, il complottismo svolge una funzione decisiva. Elimina la casualità, riduce l’incertezza, individua un nemico e assegna alla vittima un ruolo superiore. Il delitto diventa una rappresentazione morale nella quale il potere è sempre colpevole, il martire sempre innocente e i suoi celebratori sempre dalla parte giusta.

Pasolini merita di essere ricordato senza bisogno di trasformarlo in un santo. La sua morte fu tragica, la sua condizione omosessuale lo rese vulnerabile in una società ancora arcaica, che non sapeva accettarla, e il suo assassinio rimane circondato da interrogativi. Ma proprio per questo dovremmo restituirlo alla storia, anziché consegnarlo alla mitologia.

 

Perché il martire appartiene a chi lo celebra, mentre l’uomo appartiene a se stesso. E il rispetto per i morti comincia, qualche volta, dal rifiuto di inventare loro una seconda vita.

In fondo, anche Pasolini avrebbe probabilmente diffidato di una società capace di trasformare ogni contraddizione in una certezza ideologica. Ma forse è proprio questo il destino dei profeti: essere celebrati soprattutto da coloro che, se fossero ancora vivi, avrebbero continuato a insultare.

Carlo Gambescia

 

Polonia e Stati Uniti: la democrazia, lo Stato di diritto e il diritto di difendersi

 

C’è una curiosa idea di democrazia che sta prendendo piede, soprattutto tra i populisti, ma non soltanto tra loro: le regole sono sacrosante quando ci consentono di vincere, diventano invece sospette, discutibili, perfino illegittime, quando ci fanno perdere. È una concezione che potremmo definire, con una certa ironia, democratica a giorni alterni. O meglio: democratica finché conviene.

Il problema è serio. Perché quando il riconoscimento delle regole dipende dal risultato, non siamo più di fronte a una semplice controversia politica. Siamo davanti a una crisi dello Stato di diritto. Non tanto perché qualcuno violi apertamente una norma, ma perché comincia a negare il principio che rende possibile la convivenza politica: l’esistenza di regole comuni, valide anche quando non ci piacciono.

Prendiamo la Polonia. Per capire lo scontro in corso bisogna tornare al 2015, quando il partito nazional-conservatore Diritto e Giustizia (PiS) conquistò il governo. Negli otto anni successivi intervenne profondamente sulla magistratura: modificò la composizione del Tribunale costituzionale, trasferì al Parlamento la scelta dei membri togati del Consiglio nazionale della magistratura, rafforzò il controllo politico sulle nomine e introdusse un sistema disciplinare che consentiva di colpire i giudici. La Commissione europea e la Corte di giustizia dell’Unione europea contestarono queste riforme, giudicandole lesive dell’indipendenza della magistratura.

Nel 2023 Donald Tusk tornò al governo promettendo di ripristinare lo Stato di diritto. In concreto, vuole restituire ai giudici la scelta dei loro rappresentanti nel Consiglio della magistratura, correggere le nomine contestate, riformare il Tribunale costituzionale e sottrarre i magistrati ai condizionamenti politici. Ma il presidente Karol Nawrocki, sostenuto dal PiS, ostacola queste iniziative, contestando le nomine e le procedure adottate dalla maggioranza.

Il conflitto è arrivato in questi giorni a un nuovo livello di tensione. Tusk sostiene che le istituzioni siano state compromesse dal precedente governo e che occorra intervenire per restaurare l’ordine costituzionale; i suoi avversari accusano invece la maggioranza di voler occupare il Tribunale costituzionale. E qui emerge il problema liberale: si può ripristinare lo Stato di diritto violando, a propria volta, le sue procedure? La denuncia delle precedenti forzature non costituisce una licenza per nuove forzature? Anche chi vuole restaurare la legalità deve rispettarne i limiti?

La nostra risposta è che nessuno può considerarsi dispensato dal rispetto delle regole. Ma occorre distinguere. Una cosa è intervenire per ripristinare l’indipendenza delle istituzioni, un’altra è piegarle al proprio indirizzo politico. La differenza, tuttavia, non può essere stabilita soltanto dalle intenzioni dichiarate: deve risultare dalle procedure adottate e dalle garanzie effettivamente rispettate. Non basta invocare la restaurazione della legalità per essere automaticamente nel giusto. Anche chi combatte gli abusi deve dimostrare di non riprodurli.

Torneremo sul punto. Prima va però aperta una finestra americana. Domani, 3 novembre, negli Stati Uniti si vota per le elezioni di midterm. Donald Trump ha già dichiarato che accetterà i risultati soltanto se le elezioni saranno “oneste”. Una formulazione che, presa isolatamente, potrebbe sembrare persino ragionevole. Chi non vorrebbe elezioni oneste? Il problema è che, nel caso del presidente americano, questa condizione si inserisce in una lunga storia di contestazioni preventive e successive dei risultati elettorali.

Nel 2020 Trump rifiutò di riconoscere la propria sconfitta, sostenendo che il voto fosse stato manipolato. Le sue accuse non trovarono conferma nelle verifiche giudiziarie e istituzionali. Eppure quella contestazione non si esaurì con il passaggio dei poteri. Al contrario, contribuì a delegittimare una parte fondamentale del sistema democratico americano.

Adesso, alla vigilia dei midterm, il problema si ripresenta. Non è soltanto una questione di seggi al Congresso, di maggioranze parlamentari o di rapporti tra Casa Bianca e opposizione. È una questione di principio: Trump riconoscerà il risultato anche se dovesse essere sfavorevole ai repubblicani?

La domanda non è peregrina. L’amministrazione ha intrapreso iniziative giudiziarie e politiche che alimentano le preoccupazioni per un possibile ampliamento del controllo federale sulle elezioni. Non si tratta di stabilire in anticipo che ogni iniziativa sia illegittima. Si tratta di osservare con attenzione il rapporto tra potere esecutivo, autorità elettorali e autonomia degli Stati.

Negli Stati Uniti, infatti, le elezioni sono organizzate in larga misura a livello statale. Il presidente non può semplicemente sostituirsi agli amministratori elettorali perché ritiene che il risultato sia politicamente sgradito. E soprattutto non può trasformare il proprio sospetto in una prova.

Non è una preoccupazione soltanto teorica. Le iniziative giudiziarie dell’amministrazione federale in materia elettorale hanno già incontrato il vaglio dei tribunali. Il 1° novembre, per esempio, un giudice federale in Alaska ha respinto una causa del Dipartimento di Giustizia volta a impedire la certificazione di un eventuale successo democratico al Senato. In California, pochi giorni prima, un tribunale aveva respinto una richiesta urgente dell’amministrazione federale relativa alle procedure elettorali. È precisamente questo il senso della separazione dei poteri: neppure il presidente può trasformare il sospetto politico in un titolo per intervenire sull’amministrazione delle elezioni.

Il punto, per Trump, è che la sconfitta elettorale non sembra essere considerata una normale eventualità democratica. Tende piuttosto a diventare un’ingiustizia da correggere, un complotto da smascherare, una decisione da rimettere in discussione. In questa logica il voto è legittimo soltanto quando conferma la volontà del leader.

È una concezione plebiscitaria della democrazia. Il popolo viene evocato continuamente, ma la sua volontà è riconosciuta soltanto quando coincide con quella di chi pretende di rappresentarlo. Se il risultato è diverso, allora il popolo è stato ingannato, manipolato, tradito.

Ma il popolo non è il leader. E la democrazia non è la sua proprietà privata.

E qui torna la domanda di prima. Dobbiamo limitarci a rispettare le procedure, anche quando queste vengono utilizzate per sopprimere le condizioni che le rendono possibili?

Noi riteniamo che la democrazia liberale debba essere anche una democrazia capace di difendersi, una democrazia militante. Non può offrire a chi vuole abolirla gli strumenti per farlo indisturbato. In circostanze estreme, dunque, possono rendersi necessari interventi straordinari, anche in deroga a procedure ordinarie. Ma devono essere sottoposti a condizioni rigorose: necessità effettiva, proporzionalità, temporaneità e controllo giurisdizionale. La difesa della democrazia non può diventare il pretesto per instaurare un potere senza limiti. Altrimenti, in nome della democrazia, si finisce per riprodurre proprio gli abusi che si volevano combattere.

È il dramma antico dello Stato di diritto, che si regge sul complicato equilibrio tra legalità e legittimità.

Si rifletta sulla tensione tra la legalità delle norme vigenti e la legittimità dei principi fondamentali sui quali si regge un ordinamento: quando le prime vengono utilizzate per distruggere i secondi, la loro applicazione meccanica può trasformarsi in una forma di complicità. Ma anche la pretesa di salvare i principi scavalcando le norme può aprire la strada all’arbitrio.

La Polonia di Tusk e l’America di Trump ci pongono davanti a questo problema, sebbene in condizioni istituzionali differenti. In entrambi i casi la questione è impedire che la conquista elettorale del potere si trasformi nella conquista delle istituzioni. Ma mentre negli Stati Uniti i tribunali conservano una significativa capacità di opporsi alle iniziative presidenziali, in Polonia la compromissione di una parte della magistratura rende assai più difficile il ripristino degli equilibri costituzionali.

Non possiamo quindi limitarci a invocare il rispetto formale delle regole: la legalità. Dobbiamo anche chiederci a quale ordinamento quelle regole servano e quali libertà siano chiamate a proteggere, cioè interrogarsi sul principio di legittimità. Una cosa è la democrazia liberale, un’altra la democrazia plebiscitaria.

Il populismo è pericoloso  perché  contiene una tentazione molto semplice: identificare la parte con il tutto.  Qui l’essenza del principio  plebiscitario:  chi vince pretende di incarnare l’intera nazione; chi perde viene rappresentato come un corpo estraneo, un ostacolo, talvolta un nemico. Ma una società liberale è fatta di interessi, opinioni e gruppi diversi. Nessuno può pretendere di esaurirla.

Ed è questa, in fondo, la convinzione che anima la buona battaglia, in Polonia come negli Stati Uniti: difendere la democrazia liberale da chi, dopo aver conquistato il potere, pretende di diventarne padrone.

Carlo Gambescia

La “fine dell’età contemporanea” e il ritorno della tentazione rivoluzionaria

 

“On met fin à l’époque contemporaine”: mettiamo fine all’età contemporanea. È lo slogan comparso sui cartelli dei giovani manifestanti francesi. Non pochi, ma non tutti.  

Una formula singolare, persino paradossale. Perché l’età contemporanea, nella periodizzazione storica convenzionale, comincia con la Rivoluzione francese del 1789. I ragazzi che ne annunciano la fine sembrano dunque voler chiudere un ciclo durato oltre due secoli. Non è una semplice protesta. O almeno, non è soltanto questo.

La formula è circolata nelle mobilitazioni francesi, accompagnata da un’altra parola d’ordine,  “Faire du 17 octobre un octobre 17”, trasformare il 17 ottobre in un Ottobre 17, con un esplicito richiamo alla rivoluzione bolscevica del 1917. Le proteste, inizialmente legate anche alle condizioni delle scuole e alle difficoltà delle giovani generazioni, si sono intrecciate con le manifestazioni contro il carovita e le politiche governative. Il repertorio della protesta francese è poi arrivato in altri paesi europei, Italia compresa. Alcuni slogan sono stati ripresi anche nelle manifestazioni di Bologna e Milano. Non abbiamo invece una documentazione altrettanto sicura della ripresa italiana della formula sulla fine dell’età contemporanea.  Comunque sia, sull’Italia stendiamo un velo pietoso,  concentriamoci sulla lezione francese (1)

La reazione di Emmanuel Macron è stata inizialmente prudente, forse tardiva. Il presidente ha riconosciuto le ragioni del disagio giovanile, condannando però le violenze e distinguendo le rivendicazioni sociali dalle azioni dei gruppi estremisti. Ha cercato, insomma, di tenere insieme dialogo e fermezza. Ma proprio questa oscillazione segnala lo sconcerto del liberalismo democratico davanti al ritorno di un immaginario rivoluzionario che sembrava consegnato alla storia.

Lo sconcerto riguarda anche una parte della sinistra democratica, spesso esitante nel prendere le distanze da un immaginario rivoluzionario che riemerge nel proprio campo culturale e politico. Il vecchio riflesso di considerare la violenza di sinistra, se non giustificabile, almeno comprensibile, è un lusso che una cultura democratica non dovrebbe più permettersi. La democrazia si difende anche quando il suo avversario veste i colori della propria famiglia politica.

Ora, lasciamo per un momento la cronaca e veniamo al significato politico della faccenda. Che cosa vuol dire voler mettere fine all’età contemporanea? E soprattutto: che cosa si vorrebbe mettere al suo posto?

Il problema, dal  punto di vista liberale, non consiste nel contestare il diritto dei giovani di manifestare, protestare, criticare le istituzioni e persino immaginare un ordinamento sociale diverso. La libertà di manifestazione è una conquista fondamentale della società aperta. Non siamo tra coloro che considerano ogni contestazione un attentato all’ordine pubblico.  Una democrazia liberale deve saper convivere anche con il dissenso radicale. Altrimenti, tanto varrebbe ammettere che la libertà è concessa soltanto a chi la pensa come noi.

Il problema comincia quando la libertà di contestare viene considerata non un valore da preservare, ma un mezzo per abbattere le condizioni che la rendono possibile. Quando, cioè, la società aperta viene utilizzata strumentalmente per preparare la propria negazione. Si può invocare la libertà per sopprimere la libertà degli altri? È una domanda meno astratta di quanto sembri. La storia europea offre parecchie risposte, e non tutte rassicuranti.

A questo proposito, il richiamo all’Ottobre 1917 merita una riflessione particolare. Perché significa evocare una delle cesure più importanti, e più controverse, della storia contemporanea senza distinguere adeguatamente le due rivoluzioni russe di quell’anno.

La rivoluzione di febbraio, marzo secondo il calendario gregoriano, abbatté l’autocrazia zarista e aprì una fase politica nuova. Il governo provvisorio, composto da liberali e socialisti, tentò di avviare un’esperienza di pluralismo politico, per quanto travagliata e indebolita dalla guerra, dalla crisi economica e dalla competizione con i soviet. Non fu una democrazia compiuta, né una transizione pacifica e lineare. Ma rappresentò la possibilità di uscire dall’autocrazia senza consegnare necessariamente il potere a un nuovo partito unico.

La rivoluzione d’ottobre, novembre secondo il calendario gregoriano, fu invece l’insurrezione armata con cui i bolscevichi di Lenin rovesciarono il governo provvisorio e conquistarono il potere. Non fu semplicemente una seconda tappa, più radicale, della rivoluzione democratica di febbraio. Fu un colpo di Stato organizzato da un partito rivoluzionario che non intendeva riconoscere il pluralismo politico come principio permanente dell’ordinamento. La successiva costruzione del regime sovietico, con la soppressione delle opposizioni e la subordinazione delle istituzioni al partito, avrebbe chiarito la direzione di quella conquista. (2)

 

Ecco perché il richiamo all’Ottobre non è innocente. Se si vuole evocare una rivoluzione come momento di emancipazione, bisogna almeno sapere quale rivoluzione si sta evocando. Febbraio e ottobre non sono due date intercambiabili, né due varianti dello stesso progetto politico. La prima abbatté un’autocrazia; la seconda portò al potere un nuovo gruppo dirigente che avrebbe costruito un’altra forma di dominio. Chi oggi celebra l’Ottobre come simbolo di liberazione dovrebbe spiegare da quale libertà, precisamente, intenda ripartire.

C’è poi un altro aspetto che merita attenzione: la violenza come strumento di rigenerazione politica. Non è una prerogativa di una sola famiglia ideologica. Nella storia europea il suo impiego ha attraversato culture rivoluzionarie differenti, talvolta persino contrapposte. Da Lenin a Mussolini, passando per il sindacalismo rivoluzionario di Georges Sorel, troviamo, con differenze profonde, la convinzione che il conflitto e la forza possano svolgere una funzione creatrice, distruggendo l’ordine esistente e preparando una nuova società.

Sorel, con le sue Riflessioni sulla violenza del 1908, attribuiva al mito dello sciopero generale una funzione mobilitante e rigeneratrice. La violenza proletaria avrebbe dovuto spezzare il compromesso parlamentare e la passività delle organizzazioni socialiste. Il suo pensiero esercitò un’influenza documentabile sul primo Mussolini, allora ancora socialista rivoluzionario, e fu oggetto di interesse anche in ambienti bolscevichi. Non si tratta di costruire una genealogia diretta e indistinta fra Sorel, Lenin, Mussolini e Hitler. Si tratta piuttosto di riconoscere una trasversalità: l’idea che la violenza possa diventare una risorsa politica, un mezzo di mobilitazione e uno strumento per abbattere l’ordine liberale (3).

Il fascismo e il nazismo avrebbero sviluppato questa logica in forme proprie, combinando propaganda, organizzazione, intimidazione e violenza di strada. Qui sarebbe bene rileggere un libro che non dovrebbe mancare nella biblioteca di chi si occupa di politica: Come si diventa nazisti, dello storico americano William Sheridan Allen (4).

Allen ricostruisce la conquista nazista di una cittadina tedesca, Northeim, mostrando come il movimento di Hitler riuscì a penetrare progressivamente nella vita pubblica e sociale. Non ci fu soltanto la propaganda, per quanto martellante e di una trivialità assoluta, né soltanto il successo elettorale. Ci fu un lavoro sistematico di intimidazione, di aggressione degli avversari, di occupazione degli spazi associativi e istituzionali. La violenza non era un incidente di percorso: contribuiva a modificare i rapporti di forza, a scoraggiare gli oppositori, a rendere sempre più costoso il dissenso. In questo  modo l’amarezza  provata dalla gente comune – né di qua né di là –  si trasformò in risentimento e in voto per i nazisti.

Detto altrimenti: la violenza politica non colpisce soltanto i suoi bersagli immediati. Produce paura, disorientamento, desiderio di protezione. La gente comune, che non ha alcuna vocazione per la militanza rivoluzionaria, finisce per chiedere ordine e sicurezza e affidarsi all’Uomo della Provvidenza.

Particolarmente istruttiva è la campagna contro la socialdemocrazia tedesca. I nazisti la dipingevano come il nemico marxista da abbattere, trasformando un avversario politico democratico in un nemico esistenziale. La SPD non era affatto un partito innocuo: disponeva di una grande organizzazione, di una forte presenza sindacale e di un’importante rappresentanza parlamentare. Ma proprio per questo costituiva un ostacolo da delegittimare e intimidire. La propaganda non aveva bisogno di essere coerente: bastava che alimentasse sospetto, disprezzo e paura.

La lezione di Allen è importante anche oggi, senza indulgere a paragoni storici automatici. Un partito democratico può essere dipinto come un nemico da eliminare anche quando esercita semplicemente il proprio ruolo di opposizione. Si pensi, per tornare un attimo sulle cose italiane,  al Partito democratico, spesso rappresentato dalla  propaganda politica, e dallo stesso governo Meloni,  non come un avversario con cui confrontarsi, ma come un corpo estraneo alla nazione. Non si tratta di equiparare situazioni storiche diverse, ma di riconoscere il meccanismo della delegittimazione dell’avversario.

 

Torniamo dunque alla domanda iniziale. Se l’età contemporanea deve finire, che cosa dovrebbe cominciare? Una nuova società socialista? Una democrazia diretta senza mediazioni? Una comunità liberata dal mercato, dallo Stato, dalle disuguaglianze? Oppure, più semplicemente, una generica stagione rivoluzionaria nella quale la distruzione dell’esistente viene scambiata per un progetto di futuro?

Per ora, almeno nelle parole d’ordine che abbiamo potuto esaminare, la risposta appare piuttosto vaga. Sappiamo che cosa si vuole abbattere, molto meno che cosa si vorrebbe costruire. Ma il rivoluzionarismo, quando si limita a proclamare la fine di un mondo, non è ancora una politica. È un desiderio di rottura. E la rottura, da sola, non garantisce alcuna emancipazione.

La storia contemporanea,  con tutte le sue contraddizioni, ha prodotto anche conquiste che non dovremmo liquidare con leggerezza: libertà individuali, pluralismo, rappresentanza, separazione dei poteri, limiti giuridici all’autorità, possibilità di cambiare governo senza ricorrere alla forza. Non tutto ciò che è nato dopo il 1789 merita di essere conservato. Ma non tutto ciò che si è costruito può essere sacrificato sull’altare di una promessa rivoluzionaria.

Il liberalismo non è la difesa dell’esistente. È, al contrario, la possibilità di modificarlo senza consegnare a qualcuno il potere di decidere una volta per tutte come debba essere la società. È la difesa del conflitto regolato, della responsabilità individuale, del diritto di dissentire e della possibilità di correggere gli errori senza dover abbattere ogni volta l’intero edificio.

Non abbiamo paura di chi vuole cambiare il mondo. Abbiamo qualche ragione di preoccuparci di chi, per cambiarlo, ritiene necessario distruggere la libertà degli altri. La storia europea dovrebbe averci insegnato qualcosa.

Carlo Gambescia

(1) Sulla nascita e la circolazione dello slogan francese “On met fin à l’époque contemporaine” e sui richiami alla rivoluzione dell’Ottobre 1917: https://historianspeaks.org/blog/france-october-17-day-of-action-preview. Per la circolazione internazionale degli slogan, compresa quella italiana: https://fr.euronews.com/2026/10/19/bismillah-cest-les-tenebres-que-veut-dire-ce-slogan-des-lyceens-francais e https://www.publicsenat.fr/actualites/politique/les-crises-sociales-en-europe-sont-elles-nees-dans-le-sillage-des-manifestations-francaises.

(2)  Una eccellente ricostruzione è  quella di O. Figes, La tragedia di un popolo. La Rivoluzione russa 1891-1924, parte terza, pp. 381-663.

(3) Per la classica opera di Gorges Sorel  si veda  qui (Ed. Rivière): https://classiques.uqam.ca/classiques/sorel_georges/reflexions_violence/Sorel_Reflexions_violence.pdf  . E qui (ed. Laterza): https://liberliber.eu/mediateca/libri/s/sorel/considerazioni_sulla_violenza/pdf/sorel_considerazioni_sulla_violenza.pdf .

(4)   W.S. Allen, Come si diventa nazisti. Storia di una piccola città 1930-1935, intr. di  L. Gallino,  Einaudi, Torino 1994, in particolare p. 138.

Il rischio stagflazione e i riflessi condizionati del fisco

 

Si torna a parlare di stagflazione. Ma oggi, sulla prima pagina del “Sole 24 Ore”, la notizia è quasi relegata in un angolo. Eppure non è un allarme da prendere alla leggera.  

I dati diffusi dall’Istat il 30 ottobre mostrano, per ottobre, un’inflazione preliminare al 5,4% su base annua, mentre il Pil nel terzo trimestre è rimasto fermo rispetto al trimestre precedente. Su base annua cresce ancora dello 0,8%, ma la fotografia congiunturale è tutt’altro che rassicurante. Siamo già in stagflazione? Sarebbe prematuro dirlo: occorre verificare se la combinazione di prezzi in aumento e crescita stagnante si consoliderà. Ma il rischio c’è, e merita attenzione.

Non siamo economisti di professione. Ma da studiosi di sociologia e metapolitica possiamo dirlo senza tanti giri di parole: la stagflazione è una brutta bestia.

Alla stagnazione economica si accompagna l’aumento dei prezzi: le famiglie perdono potere d’acquisto, il valore reale dei risparmi si assottiglia, le imprese vedono crescere i costi e diventano più prudenti negli investimenti. Chi vive di redditi fissi è particolarmente esposto. Chi ha meno risorse non può proteggersi dall’inflazione come chi possiede immobili, attività finanziarie o altre forme di ricchezza. E quando l’incertezza si prolunga, anche le decisioni quotidiane – consumare, risparmiare, assumere, investire – diventano più difficili. Il disagio economico può così trasformarsi in tensione sociale e alimentare la domanda di soluzioni politiche semplici, spesso illusorie.

Non siamo davanti a una novità nella storia economica. Negli anni Settanta del secolo scorso gli shock petroliferi contribuirono a produrre una combinazione di inflazione elevata e rallentamento della crescita in molte economie occidentali. Naturalmente il contesto di oggi è diverso: non si possono trasferire meccanicamente le ricette di allora. Ma la lezione resta: quando l’aumento dei prezzi nasce anche da difficoltà dal lato dell’offerta, cioè dai costi e dalle condizioni in cui le imprese producono, intervenire soltanto sulla domanda o sulla distribuzione del reddito non basta. E può persino aggravare le difficoltà.

È qui che entra in gioco la politica fiscale. Il disegno di legge di bilancio per il 2027 chiede un contributo consistente al settore finanziario: secondo la relazione tecnica, le misure previste – aumento di tre punti percentuali dell’aliquota dell’addizionale Ires, modifiche all’Irap, interventi sul trattamento delle imposte differite attive e raddoppio della Tobin Tax – dovrebbero assicurare 5,8 miliardi nel 2027. Quest’ultima misura, va precisato, riguarda le transazioni finanziarie e non soltanto banche e assicurazioni. Anche le società energetiche saranno interessate da un aumento dell’Irap di cinque punti percentuali per due anni. Non si tratta dunque di un’unica imposta, né di un prelievo indistinto. Ma il principio politico è chiaro: individuare alcuni settori e chiedere loro un contributo aggiuntivo alle coperture della manovra.

Il punto non è sostenere che banche, assicurazioni ed energia debbano essere esentate dal fisco. Nessuno lo ha mai chiesto. Il problema è domandarsi quali conseguenze possano produrre questi interventi. Un’imposta aggiuntiva può essere assorbita dalle imprese, ma può anche incidere sulle loro scelte: investimenti, credito, remunerazione del capitale, prezzi e tariffe. Non è automatico che il maggior prelievo venga trasferito sui clienti o sui consumatori; altrettanto poco serio sarebbe escludere che possa accadere. Bisogna guardare agli effetti, non fermarsi alle intenzioni dichiarate.

Il problema italiano, del resto, è più profondo. Da decenni la produttività del lavoro cresce poco: in sostanza, produciamo poco di più per ogni ora lavorata. L’Ocse ha richiamato ancora una volta il peso della frammentazione produttiva, la ridotta dimensione di molte imprese e la difficoltà di trasformare le aziende più dinamiche in realtà più grandi e innovative. Non è una condanna della piccola impresa, che costituisce una componente importante della nostra economia. È la constatazione che il peso delle aziende piccole e micro, mediamente meno produttive e con minore capacità d’investimento, frena la crescita complessiva. A questo si aggiungono ritardi amministrativi, ostacoli regolatori, insufficienza degli investimenti e debolezze nella formazione (*).

La crescita, insomma, non si decreta. E soprattutto non si produce aumentando o spostando le imposte. Servono concorrenza, innovazione, capitali, infrastrutture, giustizia civile efficiente, regole semplici e un’amministrazione pubblica che non trasformi ogni iniziativa economica in una corsa a ostacoli. Il fisco può finanziare servizi e redistribuire risorse; non può sostituirsi alle condizioni che rendono possibile la produzione di ricchezza.

A questo proposito, una breve digressione storica non è inutile. Il fascismo non abolì il capitalismo, ma cercò di ricondurlo a un ordinamento corporativo e a una concezione interventista dello Stato. Si pensi, per capirsi, alla Cina di oggi.

Il Movimento Sociale Italiano, al suo interno tutt’altro che omogeneo, conservò in alcune sue componenti una diffidenza verso il liberalismo economico, la finanza e il mercato. Fratelli d’Italia è oggi un partito che opera nel quadro della democrazia rappresentativa e dell’economia di mercato: sarebbe assurdo sovrapporlo al regime fascista. Ma non è irragionevole interrogarsi sulla persistenza, in una parte della cultura della destra italiana, di un nazionalismo economico e di una concezione dello Stato come tutore e regolatore privilegiato degli interessi nazionali. Una sensibilità che, per altre strade e con altre motivazioni, può incontrarsi con l’interventismo di una parte della sinistra. Cambiano le giustificazioni, talvolta si somigliano le ricette. 

Il mio approccio metapolitico invita a guardare anche attraverso i millenni, non perché la storia si ripeta identica, ma perché alcune regolarità dell’azione politica persistono sotto istituzioni e ideologie differenti. Nel caso in esame ne richiamerei soltanto due. La prima è la persistenza del potere: anche quando cambiano governi e sistemi politici, permane la tendenza a conservarne gli strumenti e, ove possibile, ad ampliare la capacità d’intervento. La seconda è la persistenza della razionalizzazione, ossia della giustificazione ideologica dei fenomeni politici a livello comportamentale. Le decisioni del potere non si limitano a essere assunte: vengono anche giustificate, presentate come necessarie e ricondotte a un sistema di ragioni che ne rende accettabile l’applicazione. Anche il ricorso a nuovi prelievi fiscali può essere letto attraverso questa lente.

Ma c’è un terzo elemento da considerare: gli effetti compositivi. Le azioni individuali, comprese quelle dei governanti e degli operatori economici, producono conseguenze che, aggregandosi, possono risultare imprevedibili. Così, politiche fiscali magari concepite con le migliori intenzioni – ammesso e non concesso che siano davvero tali – potrebbero generare effetti diversi da quelli desiderati: frenare investimenti, modificare le scelte delle imprese, incidere sul credito e ostacolare proprio quella crescita che dovrebbero favorire. Come abbiamo visto, le buone intenzioni, in economia come in politica, non garantiscono i risultati.

 

Del resto, la tentazione di controllare amministrativamente i fenomeni economici è antica. Nel 301 dopo Cristo Diocleziano emanò un editto che fissava prezzi massimi per una vasta gamma di beni e servizi, nel tentativo di frenare il rincaro dei prezzi e gli abusi speculativi. Il provvedimento non riuscì a stabilizzare durevolmente i prezzi e la sua applicazione incontrò seri limiti. Non è un paragone diretto con le politiche fiscali odierne, naturalmente. È però un promemoria: il potere può intervenire sui sintomi, ma non per questo riesce a governare le cause.

Di fronte al rischio stagflazione, dunque, il governo dovrebbe guardarsi dai riflessi condizionati. Anche da quelli che, pur senza essere dichiarati apertamente, sembrano risentire della vecchia polemica mussoliniana contro la “plutocrazia”. Basta che compaia la testa di una banca o di un’impresa petrolifera perché scatti il riflesso del cane di Pavlov: tassare. E possibilmente subito.

Tassare alcuni settori può apparire una soluzione rapida e politicamente conveniente; molto più difficile è rimuovere gli ostacoli che frenano la produttività e la crescita. Ma è proprio lì che si misura la qualità di una politica economica e, diciamolo pure, di una classe politica degna di questo nome. Non nel numero di categorie chiamate a contribuire, né nella capacità di presentare ogni nuovo prelievo come un atto di equità.

 

Il vero riflesso condizionato del fisco consiste nel credere che, quando la ricchezza non cresce abbastanza, basti decidere diversamente come distribuirla. 

O, peggio, trovare qualcuno contro cui abbaiare e a cui presentare il conto. Ma la ricchezza, prima di essere distribuita, deve essere prodotta. 

E per produrla non basta battere cassa: occorrono investimenti, concorrenza e produttività.

Carlo Gambescia

 

 

(*)  Si veda qui: https://www.istat.it/wp-content/uploads/2025/03/Pittaluga_RapportoCompetitivita_2025.pdf  .

Giovani, vecchi e totalitarismi

 

Leggiamo su “L’Opinione delle Libertà” un articolo di Gustavo Micheletti, “I giovani e l’ascesa dei totalitarismi”, che contiene una tesi condivisibile, ma la sostiene attraverso un ragionamento che non ci convince (*). Il professore mette in guardia contro la sopravvalutazione della gioventù e ricorda come i movimenti totalitari del Novecento abbiano saputo mobilitare intere generazioni. Fin qui, nulla da obiettare. Il problema nasce quando la denuncia del giovanilismo sembra trasformarsi in un sospetto nei confronti dell’attivismo politico giovanile. Perché, si badi bene, una cosa è ricordare che anche i giovani possono contribuire alla distruzione della libertà, un’altra è leggere la loro mobilitazione attraverso il precedente totalitario. Diciamolo pure: perché finire per dare una mano, almeno sul piano degli effetti, all’autoritarismo targato Meloni-Piantedosi?

Il problema è soprattutto logico. Micheletti rischia di scambiare la parte per il tutto (pars pro toto). Si rifletta. Dal momento che alcuni movimenti totalitari hanno mobilitato i giovani, non possiamo dedurre che la mobilitazione giovanile abbia una particolare vocazione totalitaria. È una fallacia elementare, che rischia di trasformare la storia in un repertorio di esempi selezionati per confermare una tesi già formulata. Si pensi, per analogia, a Marx, che privilegiando la struttura economica come chiave interpretativa della società, finì per attribuire ai rapporti economici e di classe un peso determinante, relegando politica, diritto, cultura e idee alla sfera della sovrastruttura. Anche qui, una parte della realtà rischia di diventare la spiegazione del tutto.

Se cerchiamo precedenti di giovani coinvolti in imprese autoritarie, li troviamo. Ma se cerchiamo giovani che si sono battuti per la libertà, ne troviamo altrettanti, e anche di più. Per dirla con un simpatico cantante spagnolo, purtroppo scomparso: “Depende”. Dipende da dove guardiamo, da quali fenomeni scegliamo e, soprattutto, da che cosa intendiamo dimostrare.

Prendiamo la cosiddetta “Crociata dei fanciulli” del 1212. Il nome è tradizionale, ma la ricostruzione storica è controversa: le fonti medievali sono frammentarie e non è affatto certo che i partecipanti fossero prevalentemente bambini, come vuole la leggenda. Si trattò comunque di un movimento collettivo alimentato da un intenso fervore religioso, al quale le narrazioni successive attribuirono un esito tragico. Possiamo considerarlo un remoto esempio di mobilitazione popolare giovanile, purché non pretendiamo di ricavarne una teoria generale sulla gioventù. Sarebbe assurdo. Eppure è proprio questo il genere di cautela che occorre quando si passa da un episodio storico a una conclusione politica.

L’interventismo giovanile, del resto, accompagna la storia da secoli. I giovani si sono mobilitati per la religione, la patria, la rivoluzione, la democrazia, il socialismo, il fascismo e molte altre cause. Non sono mancati quelli che hanno combattuto per la libertà, né quelli che hanno contribuito a sopprimerla. Il dato anagrafico, da solo, non spiega nulla. Bisogna guardare alle idee, alle organizzazioni, alle condizioni storiche e alle conseguenze dell’azione politica.

Pensiamo alle rivoluzioni europee del 1848. Studenti, giovani intellettuali e militanti parteciparono alle insurrezioni liberali e nazionali, chiedendo costituzioni, indipendenza e libertà politiche. Non tutte quelle aspirazioni erano democratiche nel senso contemporaneo del termine, e non tutti i protagonisti erano liberali. Ma chi si sognerebbe di liquidare quell’intera stagione come un’anticipazione dei totalitarismi del Novecento? E che cosa dovremmo dire dei giovani che parteciparono alla resistenza antinazista, dei ragazzi della Rosa Bianca in Germania o degli studenti che si batterono contro i regimi comunisti nell’Europa orientale? C’erano giovani a Salò e prima ancora tra gli squadristi, ma anche nella Resistenza. E si potrebbe risalire fino al precoce e simbolico sacrificio di Gobetti. Dovremmo considerarli eccezioni che confermano la regola? Quale regola, esattamente?

Veniamo all’Italia. Il Risorgimento fu anche una storia di giovani disposti a rischiare la vita per le proprie convinzioni. Basterebbe ricordare gli studenti che si batterono nel 1848 a Curtatone e Montanara.

Di più: Goffredo Mameli morì a ventun anni, nel 1849, per le ferite riportate combattendo per la Repubblica romana. Non era un adolescente in cerca di emozioni forti, ma un militante politico che aveva scelto consapevolmente una causa. Carlo Pisacane, morto a trentotto anni nella spedizione di Sapri del 1857, apparteneva invece a un’altra generazione e a una tradizione rivoluzionaria differente: le sue idee socialiste non coincidevano con quelle liberali. Ma proprio questa differenza è istruttiva. L’interventismo giovanile non esprime un’unica ideologia, né conduce necessariamente a un solo esito politico.

Naturalmente, non voglio trasformare Mameli in un santino liberale, né arruolare Pisacane in una causa che non era la sua. Sarebbe un altro modo di abusare della storia. Voglio semplicemente ricordare che la gioventù non è una categoria politica omogenea. I giovani possono combattere per l’indipendenza nazionale, per una repubblica, per una rivoluzione socialista o per un regime autoritario. La loro età non ci dice quale causa sia giusta e quale sbagliata. Per capirlo dobbiamo esaminare le idee, i metodi e gli obiettivi. Insomma, dobbiamo ragionare.

Micheletti ricorda giustamente che il fascismo italiano e il nazionalsocialismo tedesco seppero mobilitare molti giovani. Il culto della forza, il disprezzo per i compromessi, l’esaltazione dell’uomo nuovo e l’idea di partecipare a una grande impresa collettiva furono ingredienti importanti di quelle esperienze. Anche il comunismo sovietico investì molto nell’organizzazione e nell’indottrinamento delle nuove generazioni. Ma la conclusione da trarne non è che i giovani siano particolarmente esposti al totalitarismo. È che nessuna generazione è immune dal conformismo, dall’intolleranza e dalla seduzione delle ideologie che promettono di rifare il mondo sacrificando la libertà individuale.

E qui, peraltro, sarebbe opportuno non fermarsi ai giovani. I totalitarismi non furono costruiti soltanto da ragazzi esaltati. Vi contribuirono adulti, funzionari, intellettuali, imprenditori, militari e uomini politici di ogni età. Ridurre tutto a una questione generazionale significa perdere di vista i meccanismi del potere, gli interessi in gioco e le responsabilità individuali. Non fu la giovinezza a generare il fascismo, così come non fu la vecchiaia a impedirne l’affermazione.

Veniamo allora al problema opposto, quello che Micheletti individua correttamente: la sopravvalutazione dei giovani nella società contemporanea. Da tempo la giovinezza viene presentata come una virtù in sé, quasi che avere vent’anni garantisse una superiore autenticità morale, una maggiore apertura mentale o una più profonda comprensione del futuro. Basta che una piazza si riempia di studenti perché qualcuno proclami di trovarsi davanti a una nuova primavera politica. E se i manifestanti sono giovani, sembra quasi sconveniente domandarsi che cosa sostengano, quali obiettivi perseguano e quali conseguenze possano produrre le loro azioni.

È una sciocchezza. Un giovane può essere generoso o egoista, intelligente o ottuso, libero o conformista, tollerante o autoritario. Non esiste una patente di superiorità morale rilasciata dall’anagrafe. Ma non esiste neppure una patente di sospetta inclinazione totalitaria. Il liberalismo dovrebbe essere il primo a diffidare di queste generalizzazioni: gli individui vanno giudicati per ciò che pensano e fanno, non per la categoria generazionale alla quale appartengono.

Anche nelle manifestazioni contemporanee occorre distinguere: giustificare la repressione, tollerare l’antisemitismo o mostrarsi indulgenti verso l’imperialismo russo merita una critica senza sconti. Chi contesta gli aiuti militari all’Ucraina spieghi quale alternativa propone e come intenda garantirne l’indipendenza. 

 

Il pacifismo, da solo, non assicura la pace, così come l’antifascismo proclamato non garantisce la comprensione dei regimi autoritari. Ma contestare un governo o contestare il riarmo non significa automaticamente sostenere una dittatura o appoggiare Putin. Le posizioni vanno giudicate una per una, senza attribuire a un’intera piazza le idee dei gruppi più estremisti. Altrimenti, combattendo il conformismo, finiamo per praticarne uno di segno opposto.

Il problema non è la giovinezza, ma il rapporto fra individuo e gruppo. Talvolta il conformismo giovanile si traveste da anticonformismo: ci si crede liberi perché si protesta, mentre si ripetono gli slogan altrui. Accade anche agli adulti, compresi i liberali che sacrificano il giudizio critico alla fedeltà alla propria parte. La libertà comincia quando siamo disposti a mettere in discussione le convinzioni del gruppo, anche a costo di perderne il consenso. Questo è il discrimine: non l’età o l’entusiasmo, ma l’autonomia di giudizio e il rispetto della libertà altrui.

Se  il professor  Micheletti (nella foto)  denuncia il giovanilismo e il conformismo che può accompagnarlo, concordiamo. Se invece tende a leggere la mobilitazione giovanile attraverso il precedente totalitario, il suo ragionamento non regge. La storia non è un repertorio di precedenti da selezionare a piacimento: serve a distinguere, non a confondere. La giovinezza non è una virtù politica: può essere generosa e coraggiosa, ma anche conformista e autoritaria. Non va celebrata né condannata in blocco.

Per un liberale, il criterio è semplice: nessuna indulgenza automatica, nessuna condanna preventiva. Giudichiamo le idee e i comportamenti, non l’anagrafe. Il futuro appartiene ai giovani, certo. Ma non per questo hanno sempre ragione. E gli anziani, solo perché hanno vissuto più a lungo, non hanno necessariamente imparato a leggere il passato.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://opinione.it/editoriali/2026/10/29/gustavo-micheletti-giovani-manifestazioni-totalitarismi-liberta/ . Qui il blog del professor Micheletti: https://www.gustavomicheletti.it/ .

La destra incivile e la disobbedienza civile: il caso Miglio

 

La destra italiana ha un problema con la libertà. E forse Gianfranco Miglio, storico, politologo e filosofo della politica, lo aveva capito. Però procediamo per gradi.

Libertà, non con quella che la destra proclama nei comizi, ma con quella praticata da chi non le obbedisce, contesta il governo e si permette persino di manifestare senza chiedere il permesso politico a Giorgia Meloni. Il caso di Youssef Siher, il ricercatore rimesso in libertà dalla gip di Milano Tiziana Landoni, offre un esempio significativo di questa contraddizione. Che cosa resta del liberalismo di una destra che sembra concepire la legalità come sinonimo di obbedienza?

La gip non ha convalidato il fermo di Siher e ha respinto la richiesta di custodia cautelare in carcere. Non lo ha proclamato innocente una volta per tutte: l’inchiesta prosegue. Ma, sulla base degli elementi esaminati, ha ritenuto che non sussistessero i presupposti per le misure richieste. Quanto ai messaggi contestati, secondo le ricostruzioni dell’ordinanza, i toni aspri e le espressioni volgari non bastavano a dimostrare un’incitazione alla violenza o un progetto concreto di sovvertimento dell’ordine costituito. Siher avrebbe evocato forme di protesta pacifica, comprese azioni di disobbedienza civile, non indicato le devastazioni di Milano come un modello da imitare.

Apriti cielo. Giorgia Meloni ha definito la decisione “vergognosa”, presentandola come una mortificazione del lavoro delle forze dell’ordine e degli inquirenti. Matteo Salvini è arrivato a evocare la responsabilità personale del giudice nel caso di nuovi episodi di violenza. Insomma, se domani qualcuno commette un reato, la colpa sarà anche di chi oggi non lo ha messo in carcere. Una concezione del diritto davvero curiosa: il magistrato dovrebbe rispondere non soltanto delle proprie decisioni, ma persino delle condotte future di persone che non può tenere preventivamente in galera per soddisfare le aspettative della politica.

Naturalmente, una decisione giudiziaria si può criticare. Nessun magistrato è infallibile e nessuna ordinanza è sottratta alla discussione pubblica. Ma una cosa è contestare le motivazioni di un provvedimento, un’altra è delegittimare chi lo ha firmato, trasformandolo in un nemico politico. La differenza non è sottile: si chiama Stato di diritto. E, se qualcuno se ne fosse dimenticato, lo Stato di diritto vale soprattutto quando le decisioni dei giudici non ci piacciono.  Così è.

Il punto, però, è un altro. La destra sembra non distinguere più fra disobbedienza civile, disordine pubblico e violenza politica. Tutto finisce nello stesso sacco, purché serva a evocare l’emergenza e a invocare una stretta repressiva. Ma la disobbedienza civile non è una parola in codice per giustificare qualsiasi illegalità. È una forma di protesta che nasce dal conflitto fra la coscienza individuale e una legge o una decisione politica ritenuta ingiusta. Si può discuterne, contestarne le ragioni, giudicarla imprudente o persino sbagliata. Non si può, però, trasformarla automaticamente in una prova di eversione.

Soprattutto, non si possono confondere una manifestazione, l’occupazione di uno spazio, il rifiuto di collaborare con un provvedimento e la devastazione di negozi o l’aggressione alle persone. 

 

La Comune di Parigi (1871) e l’assalto al Palazzo d’Inverno (1917) appartengono alla storia delle rivoluzioni; le vetrine spaccate e le aggressioni (2026) appartengono alla cronaca dei reati . Chi sostiene che ogni protesta radicale conduca inevitabilmente alla violenza e alla sovversione delle istituzioni non difende l’ordine: usa la paura per restringere lo spazio della libertà. E chi sostiene il contrario, cioè che ogni violenza sia giustificata dalla nobiltà della causa, non è meno lontano dal liberalismo.

A questo punto entra in scena un nome che dovrebbe mettere in imbarazzo una certa destra: Gianfranco Miglio. Nel 1993 Mondadori pubblicò un volume intitolato Disobbedienza civile, che riuniva Miglio e Henry David Thoreau. Non si tratta di una coincidenza ornamentale. Miglio aveva sostenuto la disobbedienza fiscale contro l’ISI, l’imposta straordinaria sugli immobili introdotta nel 1992. La sua era una battaglia politica concreta, condotta contro una misura dello Stato che giudicava ingiusta. Si poteva condividere o meno quella posizione; resta il fatto che un autorevole esponente della destra italiana rivendicava la disobbedienza civile come strumento di lotta politica.

E allora? Miglio era un irresponsabile nemico della legalità? Un sovversivo da mettere in galera? Oppure la disobbedienza civile è una possibilità che una società liberale deve saper distinguere dalla violenza, anche quando la protesta prende di mira il governo e le sue politiche? La domanda è semplice. Le risposte della destra che ci governa, invece, sembrano aver smarrito ogni misura.

Chi era Thoreau? Henry David Thoreau, nel saggio Resistance to Civil Government, pubblicato nel 1849 e divenuto poi noto come Civil Disobedience, aveva sostenuto che la coscienza individuale non può essere subordinata ciecamente alla legge, soprattutto quando lo Stato si rende complice di un’ingiustizia. Rifiutando di pagare le imposte per protestare contro la schiavitù e la guerra contro il Messico, Thoreau affermava il diritto del cittadino di non collaborare con un potere che giudica ingiusto. Non l’apologia dell’illegalità, dunque, ma la rivendicazione della responsabilità morale dell’individuo di fronte allo Stato.

Siamo davanti a uno dei maggiori teorici americani della coscienza individuale contro lo Stato. Per capirsi, Giovanni Gentile, il filosofo del fascismo, concepiva invece la libertà individuale all’interno della superiore unità etica dello Stato. Non si tratta di ridurre la sua filosofia alla semplice obbedienza passiva: il punto è proprio che, nella concezione gentiliana, individuo e Stato non costituiscono due realtà autonome e contrapposte. Due universi politici opposti. E se Thoreau sta dalla parte di Miglio e Bossi — semplifichiamo — Gentile rappresenta assai meglio una concezione autoritaria della politica. Giorgia Meloni lo abbia letto o meno, il problema è tutto qui. Gentile, per fascisti e neofascisti, era come il latte della mamma…

Sul piano politico potremmo anche dire: Bossi contro Salvini. Il primo, con tutti i suoi limiti e le sue contraddizioni, aveva fatto della ribellione fiscale e della contestazione dello Stato centrale una bandiera. Il secondo, oggi, partecipa a un governo che invoca la massima severità contro chi contesta l’autorità pubblica. Le idee, si sa, cambiano; qualche volta si evolvono, altre volte si accomodano sulle poltrone.

C’è poi una questione più generale. Una democrazia liberale non pretende che i cittadini siano sempre d’accordo con il governo, né che manifestino soltanto quando e come fa comodo alla maggioranza. La democrazia vive di conflitto regolato, di opposizione, di dissenso. Il limite è la legge, certo, ma la legge non è un feticcio: si interpreta, si discute, si modifica, si sottopone al controllo dei giudici. È proprio questo che distingue il liberalismo dall’autoritarismo. Nel primo, il potere incontra limiti; nel secondo, i limiti diventano ostacoli da rimuovere e chi li difende viene sospettato di tradimento.

La reazione al caso Siher rivela dunque qualcosa che va oltre una singola ordinanza. Rivela una concezione della politica nella quale l’ordine pubblico tende a diventare il criterio supremo, mentre le garanzie individuali sono tollerate soltanto finché non intralciano il potere. Una concezione nella quale la magistratura è lodata quando condanna e attaccata quando assolve, o quando semplicemente non dispone la misura cautelare desiderata. Una concezione, infine, che tratta il dissenso come un problema di polizia prima ancora che come una realtà fisiologica della vita democratica.

Fisiologica. Cosa che questa destra che ci governa non capirà mai. E diciamo pure per ragioni genealogiche. Non basta proclamarsi liberali, sventolare il tricolore e pronunciare qualche parola sulla libertà per esserlo davvero. Il liberalismo si riconosce dal modo in cui si tratta chi dissente, da quanto spazio si lascia all’individuo, da quanto si accetta che il potere venga limitato anche quando la limitazione risulta scomoda.

La destra italiana farebbe bene a rileggersi Miglio, prima di impartire lezioni di legalità agli altri. E a ricordare che la disobbedienza civile non è un’invenzione dei nemici della democrazia: è una delle questioni con cui la democrazia liberale deve fare i conti, senza confondere il dissenso con il reato e il reato con la rivoluzione.

Questa non è democrazia liberale. È il suo contrario. Chiamalo, se vuoi, fascismo. Con tanto di bandiera tricolore.

Carlo Gambescia