Due libri su Sorokin

 

La prendiamo da lontano. Pitirim A. Sorokin (1889-1968) resta un mistero sociologico. In che senso? In primo luogo, per ragioni di definizione. Un padre della sociologia no, perché appartiene a una generazione successiva a quella dei fondatori. Un classico, forse. Però le sue opere più significative si collocano, per varie ragioni, dopo quelle di Durkheim, Tönnies, Simmel, Pareto, Weber. Dialogano con i classici, ma vengono dopo i grandi sistematizzatori.

In secondo luogo, perché cavalcò cognitivamente positivismo e idealismo su un fondo di religiosità, con un briciolo di panteismo legato alle sue origini Komi, popolo seminomadico di origine ugro-finnica, sfociante nel mistero dell’Aldilà. Di qui il suo metodo integrale, conciliativo di vari livelli conoscitivi, pur in misteriosa ma in fondo conciliante opposizione. Però anche qui la definizione resta problematica, perché sulla parola “integrale” le interpretazioni sono tuttora molto diverse: si va da De Maistre a Mounier, per rimanere tra i classici.

In terzo luogo, perché fu l’unico pensatore – perché era anzitutto un pensatore, nel senso nobile del termine – che in tutta la storia della sociologia si propose di misurare statisticamente e storicamente le differenti forme di mentalità culturale, succedutesi nei secoli, sia in termini statici (come sono fatte), sia dinamici (come evolvono). E anche in questo caso respinse sia la rigida ciclicità di Spengler sia i sincretismi ciclo-lineari di Toynbee.

Lo si potrebbe anche definire un pensatore ingombrante, che al tempo stesso dice troppo e troppo poco. Il che non aiuta. Anche perché lo sviluppo del suo pensiero, che evocava la catastrofe dell’Occidente sensista, lo avrebbe reso nemico di Dio e dei nemici di Dio, degli idealisti puri come dei materialisti convinti. Una tragedia sociologica di una disciplina che lui, esule russo scampato per miracolo alle “delizie” della Rivoluzione bolscevica, aveva contribuito a rifondare da una delle cattedre più prestigiose del mondo, quella di Harvard, alla quale era stato chiamato all’inizio dei pessimi anni Trenta.

Abbiamo condensato un cammino lungo e complesso. Per dire che cosa? Che Sorokin è inclassificabile.

Proprio per questa ragione ogni tentativo di ridurlo a una sola dimensione della sua opera rischia di impoverirne la figura intellettuale. E tuttavia è quanto sembra accadere in una parte significativa della recente riscoperta di Sorokin, sempre più concentrata sull’ultimo teorico dell’amore altruistico e sempre meno sul grande sociologo delle dinamiche storico-culturali. Si tratta di una tendenza comprensibile: l’altruismo creativo è probabilmente il versante più attuale e rassicurante della sua riflessione. Però non è il centro della sua opera. O, almeno, non è il Sorokin che, nel bene e nel male, ha lasciato un segno nella storia della sociologia.

È alla luce di questa osservazione che abbiamo letto con attenzione, ma anche con un certo scetticismo, due libri approdati sulla scrivania, sia pure per nostro colpevole ritardo: Dalla crisi alla rinascita dell’umanità. L’attualità di Pitirim A. Sorokin (FrancoAngeli, 2022), volume collettaneo curato da Emiliana Mangone, vigile studiosa dell’opera sorokiniana, e Un’epistemologia con noi, oltre noi, per gli altri: Pitirim A. Sorokin (FrancoAngeli, 2022) di Costantino Cipolla, capitano di lungo corso della sociologia italiana. Due lavori diversi per impianto e stile, ma accomunati dalla scelta di privilegiare il Sorokin dell’altruismo creativo e della rigenerazione etica dell’umanità.

È vero che negli ultimi due decenni della sua vita, completamente isolato, Sorokin si lanciò nello studio dell’altruismo creatore. In quanto sociologo costruttivista, un poco profeta e un poco genio sociale, voleva cambiare l’uomo. E tutti risero, per citare uno stralunato film di Peter Bogdanovich. E su questo, per restare in metafora cinematografica, “buona la prima”: cioè quella di Marletti, che ebbe il coraggio di cimentarsi, con la tradizione dell’edizione abridged (si fa per dire, quasi 1000 pagine) di Social and Cultural Dynamics, e di scrivere, anno di grazia 1975, un’introduzione tuttora memorabile. Per me fu una frustata cognitiva. E si badi, nel periodo in cui la sociologia italiana navigava tra la camomilla parsoniana e le casse di dinamite della lotta di classe.

Quando nei lontani anni Ottanta del secolo scorso cominciammo a studiarlo sulle carte conservate presso l’Archivio Sorokin della University of Saskatchewan, in Canada, un professore italiano, come viatico, ci disse che era un suicidio accademico. Anni dopo un simpatico amico americano, oggi non più tra noi, ci chiese se ci occupassimo di fossili.

In realtà Sorokin possiede una qualità che attrae immediatamente ogni studioso veramente libero: lo spirito d’indipendenza. Un uomo che non ha mai fatto sconti a nessuno e che, incappato negli anni della Guerra Fredda nella rete dell’FBI, disse agli agenti che chiedevano informazioni sui suoi colleghi di Harvard che costoro non potevano tradire gli Stati Uniti perché della Russia non sapevano assolutamente nulla. Insomma, per Sorokin il problema, prima ancora che etico, era cognitivo (1).

Dicevamo: incasellamento. Perché – ripetiamo – dell’intera opera di Sorokin viene raccolta la sfida dell’altruismo creativo come mezzo per cambiare l’umanità, sul piano etico (Mangone et alii) ed etico-cognitivo (Cipolla).

I due libri – in particolare il primo – contengono alcuni interventi pregevoli: tra gli altri ricordiamo quelli di Mangone, Zyuzev, Ghini, Marletti, Allodi, Raffaele Federici, Cipolla. Aggiungiamo che ci sarebbe piaciuto leggere anche il parere di Valerio Merlo, autore di un aureo saggio in argomento (Il miracolo dell’altruismo umano. La sociologia dell’amore di P.A. Sorokin, Armando Editore, Roma 2011).

Che cosa emerge dal tutto? Una concezione della sociologia come supplemento di dolcezza, come bacio etico di una sorta di welfare state universale. Anche il dotto volume di Cipolla, al quale non è mai sfuggito alcun campo disciplinare della sociologia, è ricco di graziosi arabeschi etici con puntate sul cognitivismo solidarista.

Alla fin fine, una volta letti e chiusi, i due volumi contribuiscono più alla valorizzazione dell’ultimo Sorokin che alla comprensione complessiva della sua opera. Dispiace ripeterlo, ma è così. Solo per fare un esempio, tutto il gran dibattere, da un capo all’altro dei testi, sull’influenza del pensiero filosofico e religioso russo era cosa condivisa e riconosciuta dallo stesso Sorokin e ampiamente documentata. Agli atti diciamo (2).

Infine ci ha colpito una proposta del professor Cipolla: quella della costruzione di un gruppo di lavoro e di un relativo sito sul tema dell’amore altruistico. Per carità, sui temi di ricerca siamo per la massima libertà. Però forse oggi sarebbe più utile una rilettura e, per certi aspetti, una riscrittura dei quattro volumi di Social and Cultural Dynamics (1937-1941) alla luce delle moderne tecnologie digitali (3). La buttiamo lì: perché non “algoritmizzare” Sorokin?

Non si dimentichi un fatto, spesso ignorato: Sorokin scrive di tre grandi supersistemi, ma in realtà ne individua, dividendole in sottoclassi, sette differenti forme di mentalità culturale: ideazionale ascetica e attiva; sensistica attiva, passiva e cinica; pseudoideazionale; idealistica (4). Un patrimonio teorico sul quale si potrebbe ancora lavorare con profitto, dal punto di vista dell’operazionalizzazione della ricerca.

Anche perché – e qui emerge una forma di curioso anacronismo in alcune interpretazioni contemporanee – Sorokin non era affatto un nemico dell’economia liberale. Scorgeva nel mercato e nel contrattualismo rettamente inteso uno strumento di libertà. Riconosce al sensismo, soprattutto nelle fasi di sviluppo, il carattere dell’epicità: Sorokin, severo sociologo della crisi, ma giusto giudice morale nel distribuire le colpe. E proprio in questa prospettiva andrebbero riletti, in chiave non semplicemente di cittadino modello, che anche se non capisce si adegua, i capitoli sul ruolo invasivo dello Stato nei periodi calamitosi, naturali o umani, contenuti in Hunger as a Factor in Human Affairs (1922), nel terzo volume di Social and Cultural Dynamics (1937), in Man and Society in Calamity (1942) e negli scritti sul totalitarismo degli anni Cinquanta.

Perché proprio qui viene fuori l’umanità sociologica di Sorokin, la cui sociologia critica resta essenzialmente segnata non dalla composizione, ma dal conflitto tra olismo e individualismo. Sorokin – e sul punto andrebbe riletto attentamente Society, Culture and Personality (1947), il suo sottovalutatissimo manuale – vacilla – semplifichiamo – tra Durkheim e Weber, tra cittadinanza repubblicana e gabbia d’acciaio, tra forza propria delle istituzioni e resistenze individuali. Ci mette in guardia, senza dare risposte assolute. La sua è una filosofia aperta della storia. Sfida gli dei e gli uomini.

Anche i processi di “altruizzazione” (diciamo così), raccomandati nell’ultima fase, rinviano alla trasformazione individuale. Sorokin parte sempre dall’individuo.

Infine, bello il ricordo del professor Gianfranco Morra (C. Cipolla, Un’epistemologia con noi, oltre noi, per gli altri, cit., pp. 147-170), del quale rammentiamo, in anni ormai lontanissimi, i biglietti con cui ci incoraggiava a perseverare nelle nostre ricerche sull’opera di Sorokin.

 

Forse è proprio questo il punto. Se Sorokin ha ancora qualcosa da dire al XXI secolo, non è soltanto attraverso la sua sociologia dell’amore altruistico, certamente importante e meritevole di attenzione. È soprattutto attraverso quella monumentale sociologia delle mentalità culturali che attende ancora, a quasi un secolo di distanza, una verifica sistematica alla luce delle moderne tecnologie digitali. Un lavoro immenso, certamente. Ma forse più vicino allo spirito di quel Sorokin inquieto, refrattario a ogni conformismo intellettuale, che per tutta la vita preferì porre domande scomode piuttosto che offrire risposte consolatorie.

Carlo Gambescia

(1) Si veda Mike Forrest Keen, Stalking Sociologist. J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology, Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK), 2004, 2ª ed., p. 116.

(2) Rinviamo al nostro Invito alla lettura di Sorokin, Edizioni Settimo Sigillo, Roma, 2002, pp. 28-29, dove in nota (13) rimandiamo alla documentazione dell’Archivio Sorokin.

(3) Per un’impostazione empirica della questione, seppure datata, si veda Matilda White Riley and Mary E. Moore, Sorokin’s Use of Sociological Measurement, in Philip J. Allen (ed.), Pitirim A. Sorokin in Review, Duke University Press, Durham (NC), 1963, pp. 206-224, in particolare pp. 221-222. Per una verifica più contenutistica che metodologica, anch’essa ormai risalente nel tempo, si veda George A. Hillery, Jr., Susan V. Mead and Robert G. Turner, An Empirical Assessment of Sorokin’s Theory of Change, in Joseph B. Ford, Michel P. Richard, Palmer C. Talbutt (eds.), Sorokin and Civilization. A Centennial Assessment, Transaction Publishers, New Brunswick (USA) and London (UK), 1996.

(4) Si veda la nostra Introduzione a Pitirim A. Sorokin, La crisi del nostro tempo, Arianna Editrice, Casalecchio di Reno (BO), 2000, p. 29, nota 25.

La pace dei vincitori immaginari

 

Le prime pagine dei giornali, non solo italiani, celebrano la tregua tra Stati Uniti e Iran. Qualcuno parla già di pace. Sarebbe prudente non correre troppo.

Le guerre finiscono spesso quando almeno una delle parti accetta la propria sconfitta oppure quando entrambe riconoscono di non poter vincere. Un solo esempio per tutti: la Germania, l’Italia e il Giappone nel 1945. Qui, invece, siamo davanti a qualcosa di diverso: una tregua costruita affinché tutti possano dichiararsi vincitori senza esserlo davvero. Insomma, per dirla con un grande drammaturgo: così è, se vi pare.

Donald Trump, di cui è nota la modestia, annuncia il successo della propria iniziativa diplomatica. L’Iran, altrettanto “umile”, proclama di avere resistito all’offensiva americana e israeliana. Israele fa l’unica cosa che, al momento, può permettersi: rivendicare i risultati militari ottenuti sul campo. Ognuno torna a casa con un trofeo simbolico. Quando succede questo, la domanda non è chi abbia vinto, ma quanto durerà il romanzo della vittoria.

Diamo atto — ma solo per un attimo — che da questo punto di vista Trump (o forse qualche suo influente consigliere) sembra avere compreso una vecchia regola della politica internazionale: per chiudere una guerra bisogna offrire una via d’uscita anche all’avversario. Umiliare il nemico è spesso il modo migliore per preparare il conflitto successivo. Persino i vincitori hanno bisogno che gli sconfitti conservino un minimo di dignità. Che riconoscano la bacchettata ricevuta ma possano continuare a esistere senza trasformare l’umiliazione in desiderio di rivincita.

Qui varrebbe la pena ricordare una lezione romana. I Romani compresero che un impero non si consolida soltanto con le vittorie militari. Occorre anche integrare almeno una parte degli sconfitti nelle strutture del potere, trasformando potenziali nemici in alleati. Fu uno dei segreti della durata dell’Impero nei suoi secoli migliori, si pensi ai primi due, quando consolidò le conquista repubblicane.

Però qui il problema è che la tregua nasce da esigenze tattiche più che da una vera composizione delle controversie. Le questioni che hanno prodotto il conflitto restano sostanzialmente aperte: il programma nucleare iraniano, l’equilibrio strategico regionale, il ruolo delle milizie alleate di Teheran, la sicurezza di Israele e il futuro assetto del Medio Oriente. Per quanto ne sappiamo, sono state rinviate, non risolte.

Per questa ragione parleremmo di armistizio più che di pace.

Del resto, storia e metapolitica insegnano che le tregue più fragili sono proprio quelle che consentono a tutti di proclamare una vittoria. Se nessuno perde, nessuno impara. E se nessuno impara, il conflitto tende a ripresentarsi sotto altre forme. La guerra — è antipatico ammetterlo — possiede anche una funzione pedagogica. È una lectio spesso crudele, ma pur sempre una lectio.

Resta poi il fattore Trump. I suoi sostenitori chiamano questa caratteristica flessibilità; i suoi critici la definiscono imprevedibilità. Noi propendiamo per la seconda interpretazione. In ogni caso, nessuno può escludere che una valutazione politica diversa, tra qualche settimana o qualche mese, produca un cambiamento di linea. Le tregue costruite attorno a una singola personalità sono sempre più fragili di quelle fondate su istituzioni solide.

E anche qui, si dovrebbe imparare dai Romani, ma in negativo, in particolare dai danni prodotto dalla struttura militare, diremmo pretoriana, e autocratica, assunta dall’Impero negli ultimi tre secoli.

Anche il comportamento di Israele merita attenzione. Alcuni segnali suggeriscono che la Gerusalemme prussiana di Netanyahu consideri l’accordo soprattutto come una pausa operativa e non come l’inizio di una nuova stagione politica. Aggiungiamo soltanto che la Prussia, quella storica, dalle fin troppo robuste strutture militari, è scomparsa da tempo. Speriamo invece che risorga l’Israele liberale e laburista. Diverse dichiarazioni israeliane degli ultimi giorni mostrano una disponibilità limitata ad accettare vincoli permanenti derivanti dall’intesa.

Dall’altra parte, gli apparati più radicali della Repubblica islamica non hanno certo abbandonato la propria visione del mondo. Potranno restare prudenti per qualche tempo, ma sarebbe ingenuo immaginare una conversione improvvisa al realismo moderato.

E l’Europa?

Qui la situazione sfiora la comicità involontaria. Mentre Washington, Teheran, Israele e le monarchie del Golfo discutono gli aspetti sostanziali della crisi, gli europei sembrano soprattutto commentarla. Più che protagonisti, osservatori qualificati. Più che registi, addetti alle pubbliche relazioni dell’ordine internazionale. Un’Europa — sia chiaro: nessun rimpianto per quella ferrata dei nazifascisti — in divisa da cameriere del mondo. Dispiace dirlo, ma per ora è così. Con Giorgia Meloni a lavare il pentolame.

Si continua a parlare di G7 come se fosse ancora il direttorio del pianeta. In realtà il mondo non è diventato multipolare nel senso egualitario suggerito dalla formula. È piuttosto un sistema gerarchico nel quale tre grandi potenze — Stati Uniti, Cina e Russia — occupano posizioni nettamente superiori agli altri attori. Sotto di esse si muovono le potenze regionali, talvolta influenti, ma raramente decisive quanto i tre grandi.

L’Europa, che un tempo immaginava di poter essere un polo autonomo, sembra ormai ridotta al ruolo di commentatore autorevole di decisioni prese altrove. Qui sarebbe utile rileggere François Perroux, che già negli anni Sessanta del Novecento, ragionava in termini di grandi poli economici e geopolitici mondiali, e della necessità di uno spazio europeo, non solo economico,  molto prima che diventasse di moda parlare di multipolarismo e di geopolitica, senza per forza sentirsi nemici mortali del capitalismo (L’Économie du XXe siècle, trad. it. Etas Kompass, 1967). Ma non vogliamo complicare troppo le cose.

La verità è che nessuno sa se questa tregua durerà. Nemmeno coloro che l’hanno firmata.

Tuttavia una cosa appare chiara: non siamo davanti alla fine di un conflitto. Siamo davanti alla sospensione di un conflitto.

E in Medio Oriente le sospensioni assomigliano spesso a quelle partite di calcio in cui l’arbitro manda tutti negli spogliatoi per un temporale. Campo impraticabile. I giocatori smettono di correre, il pubblico ripiega tristemente le bandiere, ma nessuno pensa davvero che la partita sia finita.

Perché, prima o poi, si dovrà rigiocare.

Carlo Gambescia

Il “patentino antifascista” Quando le parole tradiscono la storia

 

Se si pensa a ciò che è stato l’antifascismo italiano, soprattutto come esperienza umana e morale, fatta di persecuzioni, carcere, esilio, lotta armata e vite sacrificate in nome della libertà, il solo termine evocato da Giorgia Meloni – “patentino antifascista” – non può che risultare offensivo.

Se gli organizzatori della manifestazione libraria romana hanno chiesto agli editori di sottoscrivere una dichiarazione di rifiuto del fascismo – sembra in seguito alla discussa partecipazione di Passaggio al Bosco – ciò significa una cosa sola: che ritengono esistente un problema. E il problema non è l’antifascismo. Il problema è il fascismo.

Il fascismo, infatti, non è un’opinione come le altre. L’Italia, non lo si dimentichi mai, è il Paese che ha inventato il fascismo. Hitler guardò inizialmente a Mussolini come a un modello politico di successo, e numerosi movimenti autoritari europei si richiamarono all’esperienza italiana.

Non stiamo parlando di un normale partito democratico. Stiamo parlando di un movimento che conquistò il potere attraverso la violenza, che trasformò lo Stato liberale in una dittatura, che abolì le libertà politiche, perseguitò gli oppositori, affiancò i nazisti nella caccia agli ebrei, e trascinò il Paese nella tragedia della guerra. Questi sono fatti storici, non interpretazioni.

Che una parte dell’opinione pubblica sembri aver smarrito la consapevolezza di ciò che il fascismo rappresentò non autorizza a ridurre l’antifascismo a un “patentino”. Al contrario, proprio questa rimozione della memoria storica spiega perché una simile terminologia possa apparire oggi accettabile. Del resto su Ebay, ritratti di Mussolini, autografati, si vendono a prezzi di tutto rispetto.

E qui si coglie un aspetto interessante. Nella polemica che è seguita alle dichiarazioni di Meloni, molti hanno giustamente richiamato la Costituzione repubblicana e la sua ispirazione antifascista. Pochi, però, hanno insistito sulla questione linguistica. Eppure le parole contano.

 

Per capirsi, sarebbe come liquidare la Magna Charta come una semplice carta bollata o l’habeas corpus come un timbro da ufficio. Ridurre l’antifascismo a un patentino significa degradare una tradizione storica, politica e morale a una pratica burocratica. Significa non comprendere – o fingere di non comprendere – ciò che l’antifascismo rappresenta nella storia italiana ed europea. Si noti anche il tono derisorio, che riflette la miseria mentale di un mondo, del “Secolo d’Italia”.

Le parole rivelano sempre qualcosa. E la parola “patentino” rivela una distanza culturale profonda dall’eredità liberale e democratica sulla quale si fonda la Repubblica. Non è soltanto una battuta polemica. È un modo di guardare alla storia.

Il fascismo, prima ancora che un movimento politico, è una condizione di incultura liberal-democratica. Per questa ragione una società aperta deve difendersi attraverso gli strumenti della legge, della cultura, della memoria storica e della vigilanza democratica.

Anche mediante dichiarazioni pubbliche di adesione ai principi costituzionali, se necessario.

Naturalmente, una firma non impedirà da sola il ritorno di idee autoritarie. Ma il fatto stesso che oggi si ritenga opportuno chiedere una presa di distanza dal fascismo dovrebbe indurre a riflettere sulla gravità del clima culturale in cui stiamo vivendo.

Se perfino questo gesto viene deriso come una patente o “patentino”, il problema non è la dichiarazione. Il problema è che il fascismo sta tornando a essere percepito come un’opinione legittima tra le altre.

Ed è precisamente contro questa normalizzazione che l’antifascismo continua a essere necessario. Perché il fascismo non è un’opinione come un’altra. È un’opinione che, una volta al potere, non ammette l’esistenza delle altre.

Carlo Gambescia

La remigrazione è figlia della solita ossessione

 

La “remigrazione” non è un termine neutro né una semplice etichetta descrittiva del fenomeno migratorio. È, piuttosto, una parola d’ordine politica che nasce e si consolida negli ambienti della nuova destra radicale europea, soprattutto tra Austria e Germania, dove il concetto di Remigration viene inizialmente elaborato come categoria militante prima ancora che teorica.

Il termine circola in particolare nell’area identitaria che ruota attorno al cosiddetto Identitäre Bewegung, e trova una sistemazione più esplicita negli scritti e nelle prese di posizione di autori come Martin Sellner, che nel volume Remigration. Ein Vorschlag (2024) ne propone una traduzione programmatica in chiave politica. Qui la “remigrazione” non indica più soltanto il ritorno dei migranti nei Paesi d’origine in senso amministrativo, ma tende a configurarsi come progetto di riorganizzazione etno-politica dello spazio europeo.

In questo passaggio si coglie anche una distinzione fondamentale rispetto all’uso accademico del termine, dove “return migration” o “remigration” (in inglese) descrivono processi di rientro volontario o strutturale dei migranti. Nel linguaggio politico contemporaneo, invece, il significato si sposta su un terreno completamente diverso: quello della mobilitazione identitaria.

Non si tratta quindi di una proposta tecnica, ma di una costruzione ideologica che organizza una visione del mondo fondata su una netta opposizione tra autoctoni e allogeni, e su una lettura dei flussi migratori come problema esistenziale più che sociale o economico.

Dentro questo stesso universo semantico si colloca anche il richiamo, spesso implicito ma talvolta esplicito, alla categoria di “reconquista” (“riconquista”). Il termine – che rimanda storicamente alla Reconquista iberica medievale – viene riattualizzato in chiave politica come metafora di un “recupero” dello spazio europeo da parte delle popolazioni autoctone. 

 

Non si tratta di un concetto giuridico o amministrativo, ma di una narrazione di riscatto e restaurazione identitaria che introduce nel dibattito contemporaneo un immaginario di tipo quasi epico .

Proprio questa trasposizione simbolica è decisiva: la politica migratoria viene riletta non come governo di processi complessi, ma come campo di una contesa storica assoluta, in cui il lessico della guerra culturale prende il posto della mediazione istituzionale. “Remigrazione” e “reconquista” funzionano così come una precisa coppia semantica: l’una indica l’uscita forzata, l’altra il ritorno vittorioso. Due movimenti speculari dentro una stessa grammatica politica (*).

In questa traiettoria si inserisce un più ampio universo  intellettuale e politico. Renaud Camus, con il suo Le Grand Remplacement, (2010) ha fornito una delle matrici letterarie più influenti di questa sensibilità. Éric Zemmour, giò candidato all presidenziali, in testi come Le Suicide français (2014) e La France n’a pas dit son dernier mot (2021) ha contribuito a tradurre queste categorie in linguaggio politico-elettorale, pur con registri differenti rispetto all’area più militante. In Francia, tra i primi a dargli una forma organizzata vi è Laurent Ozon che nel 2013 lancia il “Mouvement pour la remigration”, contribuendo alla sua diffusione nel circuito militante.

Un ruolo importante nella sistematizzazione del concetto è stato svolto di recente anche da Jean-Yves Le Gallou, che ha contribuito a trasformare la remigrazione da parola d’ordine militante a proposta politica strutturata. Da ultimo, Nel volume Remigration. Pour l’Europe de nos enfants,(2026) Le Gallou la presenta come risposta alla trasformazione etnoculturale dell’Europa e come strumento per preservarne l’identità storica.

Tutto testi prontamente tradotto e chiosati in lingua italiana da case editrici vicine ai gruppi della destra radicale. Gli stessi, più o meno,  della manifestazione romana di ieri.

La fortuna recente del termine “remigrazione” si comprende dunque dentro una dinamica più ampia: quella della progressiva normalizzazione di un lessico radicale nello spazio pubblico europeo. Parole nate in circuiti ristretti vengono rese dicibili, discusse, talvolta tecnicizzate, fino a perdere la loro originaria funzione di rottura simbolica.

 

È qui che torna utile una chiave interpretativa più generale: quella dell’ossessione. Un’ossessione che, per dirla con una certa ironia battistiana, non chiede mai permesso: entra, si accomoda e finisce per ripresentarsi sempre uguale, come un ritornello che resta attaccato anche quando vorresti liberartene. L’immigrazione, in questa prospettiva, smette di essere un processo storico e sociale articolato e diventa una presenza ricorrente che struttura il discorso pubblico.

La forza di questa ossessione non sta nella sua coerenza analitica, ma nella sua capacità di organizzare percezioni, paure e identità.
In questo senso, la “remigrazione” funziona meno come concetto operativo e più come dispositivo simbolico: una parola che condensa, semplifica e mobilita.

Da buon ultime, come dicevamo, le manifestazioni recenti a Roma – con piazze contrapposte e una polarizzazione evidente tra mobilitazioni dell’area della destra radicale e contromanifestazioni antifasciste e civiche – mostrano come questo lessico sia ormai pienamente entrato nello spazio del conflitto pubblico. Non è soltanto cronaca politica: è il segnale di una competizione per la legittimità delle parole, e dunque delle categorie con cui si descrive la realtà.

In questo quadro, la “remigrazione” non appare tanto come una politica praticabile quanto come un sintomo: il punto di condensazione di un’immaginazione politica che tende a ridurre la complessità del mondo a un sistema binario. Ed è qui che ossessione e reconquista finiscono per sovrapporsi: l’una alimenta la ripetizione, l’altra promette il riscatto. Ma entrambe restano dentro un romanzo razzista che, alla fine, ha sempre lo stesso problema: cambia il testo, ma la musica è quella. E quando parte, non la spegni più.

Concludendo, remigrazione tu sei figlia della solita illusione… Anzi ossessione.

Carlo Cambescia

(*) Qui il programma in dieci punti dell’omonimo movimento italiano. In pratica siamo alla purificazione razziale cui vengono sommate misure di welfare state “solo per gli italiani”, in stile Mussolini fece anche cose buone: https://remigrazione.org/ ; https://remigrazione.org/proposta/ .

Pornografia politica

 

Chi ha visto “Pretty Woman” ricorderà una scena all’apparenza secondaria. Prima di inginocchiarsi, Vivian prende un cuscino e lo sistema sotto le ginocchia. È un dettaglio quasi comico, che appartiene a un rapporto esplicitamente commerciale. Nessuno finge che sia altro.

La politica dovrebbe appartenere a un registro diverso. Eppure, negli ultimi giorni, una parte del dibattito pubblico si è concentrata sulle ginocchiere, evocate per ridicolizzare Giorgia Meloni e il suo rapporto con Donald Trump. In precedenza si era parlato di inginocchiatoio. Ma, francamente, se non è zuppa è pan bagnato. Cambia il termine, non il significato. In entrambi i casi non si discute una scelta politica: si costruisce un’allusione.

Qui non interessa difendere la Presidente del Consiglio. Le sue scelte possono e devono essere criticate. Ma un conto è discutere una linea diplomatica, un altro è ricorrere a metafore sessuali per delegittimare un avversario.

 

È quello che potremmo chiamare pornografia politica.

La pornografia politica non consiste semplicemente nell’uso di parole volgari. Consiste nella sostituzione dell’argomento con l’allusione, dell’analisi con l’immagine, della ragione con il riflesso emotivo. Nasce quando le idee escono di scena e restano soltanto i corpi, i gesti, le pose.

Ma la pornografia politica non riguarda soltanto il corpo. Può riguardare anche la memoria pubblica.

Lo si è visto in occasione dell’anniversario della morte di Enrico Berlinguer. Diversi giornali e commentatori di destra, a partire dal TG1, hanno richiamato l’immagine di Giorgio Almirante che rende omaggio alla salma del leader comunista. Il fatto storico è vero. Nessuno lo contesta. Quell’omaggio ci fu davvero e testimonia un rispetto personale tra avversari che oggi appare quasi archeologico.

Il problema nasce quando quella fotografia viene trasformata in una sorta di certificato morale o politico. Quando un’immagine diventa più importante della storia che dovrebbe rappresentare. Quando la complessità di una biografia, di una cultura politica, di un’intera stagione storica viene condensata in uno scatto destinato a suscitare emozione e consenso. Chiamala se vuoi riabilitazione politica, per giunta istantanea,  di ciò che non  può essere materia di riabilitazione, o meglio ancora di razionalizzazione ex post di un ferrovecchio della repubblica fantoccio di Salò. 

Anche qui siamo davanti a una forma di pornografia politica. Non del corpo, ma della memoria pubblica.

Nel primo caso si sessualizza la politica. Nel secondo si piega la storia alle esigenze dell’emozione.

Entrambe le operazioni producono consenso a basso costo. Entrambe evitano la fatica dell’argomentazione. Entrambe chiedono al pubblico non di capire, ma di reagire.

Se Meloni sarebbe stata troppo accondiscendente verso Trump, occorrerebbe spiegarlo attraverso fatti, decisioni e comportamenti. Se si vuole discutere la figura di Almirante, occorrerebbe confrontarsi con l’intera sua vicenda politica e non soltanto con una istantanea  scattata davanti a una bara.

In una democrazia matura, le immagini dovrebbero accompagnare i ragionamenti, non sostituirli.

Per questo, tra le ginocchiere e la foto del funerale, la differenza è meno grande di quanto sembri. Cambiano i simboli. Non il meccanismo. In entrambi i casi si rinuncia alla complessità in favore dell’effetto.

Quando la politica diventa pornografia, restano soltanto le pose.     

Carlo Gambescia

Le due destre. “Ammazza ammazza è tutta ‘na razza”

 

Il titolo non è da editoriale del “Corriere della Sera”. Diciamo pure che è un po’ popolaresco. Eppure ci rimanda a certe battute simpatiche del grande Gigi Proietti, uno straordinario Meo Patacca in un vecchio film storico-comico, dal titolo omonimo, diretto da un regista che avrebbe meritato miglior fortuna, Marcello Ciorciolini.

Però il detto romanesco illustra bene un concetto che svilupperemo nell’articolo che segue. Cioè spiegare quanto sia stretto il rapporto tra la destra di Giorgia Meloni e quella del generale Vannacci. Detto altrimenti: puoi cambiare nomi, bandiere o volti, ma la sostanza non cambia granché. Insomma, “Ammazza ammazza è tutta ‘na razza.”

Veniamo al punto. C’è qualcosa di rivelatore nello scontro avvenuto ieri alla Camera.

La premier avrebbe accusato i parlamentari vicini al generale di essere “utili idioti” della sinistra dopo l’annuncio di possibili convergenze parlamentari con le opposizioni su alcune questioni legate alla difesa europea e al sostegno all’Ucraina (*). Vannacci, dal canto suo, continua a presentarsi come il correttore di rotta di una destra che avrebbe smarrito la propria identità. Mercoledì, ospite da Gruber, ha persino definito il suo gruppo una “sporca dozzina”, rivendicando il ruolo di outsider e di raccoglitore dei delusi provenienti da altre formazioni politiche.

Al di là delle polemiche quotidiane, ciò che colpisce è soprattutto ciò che non viene detto.

Per comprendere il significato dello scontro occorre partire dall’oggetto del contendere. Non si trattava di una questione simbolica o marginale. La polemica è nata attorno alle politiche di difesa, al sostegno all’Ucraina e al rafforzamento della capacità militare europea.

Su questi temi Vannacci e il suo movimento hanno assunto posizioni molto critiche, arrivando a convergere, almeno in parte, con forze politiche che appartengono a schieramenti tradizionalmente opposti.

È stato questo a spingere Meloni ad accusarlo di essere un “utile idiota” della sinistra.

Ma proprio qui emerge l’aspetto più interessante. Giorgia Meloni non ha sostenuto che quelle posizioni fossero incompatibili con i principi della destra democratica o con la collocazione occidentale dell’Italia. Non ha affermato che Vannacci rappresenti una cultura politica estranea al conservatorismo europeo, per non parlare del liberalismo. Ha invece sottolineato che il risultato pratico di quelle scelte sarebbe stato quello di favorire le opposizioni.

La differenza, però, è importante.

Una critica fondata sui principi avrebbe tracciato un confine politico e culturale. Una critica fondata sugli effetti parlamentari traccia invece un confine tattico. Nel primo caso il problema sarebbe la natura delle idee sostenute. Nel secondo caso il problema è il loro impatto sugli equilibri di potere.

Quando una leadership politica considera un avversario interno soprattutto un problema tattico e non un problema di valori, implicitamente ne riconosce la piena appartenenza alla medesima famiglia politica. Il conflitto diventa una lotta per la guida dello stesso campo. Non uno scontro tra visioni alternative della destra.

È qui che emerge una questione più generale.

Da anni una parte della destra europea cerca di rappresentarsi come un universo composto da diverse sensibilità: conservatori, sovranisti, nazionalisti, populisti. Distinzioni reali, certamente. Ma fino a un certo punto.

Quando arrivano i momenti decisivi, le differenze sembrano spesso ridursi a una disputa sulla strategia migliore per conquistare e mantenere il potere. Non si discute se certe parole siano accettabili, ma se siano elettoralmente convenienti. Non si discute se certe pulsioni identitarie siano pericolose, ma se producano consenso.

Per questo la vicenda Vannacci è interessante.

Il generale si propone come interprete di una destra più radicale, più identitaria, più aggressiva sul piano culturale. Meloni, invece, governa e deve tenere insieme rapporti internazionali, vincoli economici e responsabilità istituzionali. Le differenze esistono e sarebbe ingenuo negarle.

Ma la reazione della Meloni suggerisce che tali differenze non riguardino il nucleo fondamentale della legittimità politica reciproca. Vannacci viene criticato perché rischia di indebolire il centrodestra. Non perché rappresenterebbe qualcosa che il centrodestra dovrebbe respingere in nome dei propri principi.

È una dinamica che ricorda molti altri casi europei e americani. I partiti tradizionali spesso contestano le versioni più radicali del proprio campo quando queste diventano concorrenti elettorali. Molto più raramente le contestano in quanto tali.

Da qui nasce un interrogativo che la cultura liberale non dovrebbe smettere di porsi. Dove passa oggi il confine tra una destra conservatrice pienamente inserita nel gioco democratico e una destra che alimenta la polarizzazione permanente, la mobilitazione delle paure identitarie e la politica delle emozioni?

Se questo confine viene definito soltanto dall’utilità elettorale del momento, allora rischia di scomparire. E quando i confini politici scompaiono, restano soltanto i rapporti di forza.

Forse è proprio questo il significato più profondo della polemica tra Meloni e Vannacci. 

 

Non una guerra tra due destre realmente alternative, ma una competizione interna per la guida dello stesso spazio politico. Una competizione nella quale ciò che divide conta meno di ciò che continua a unire.

Ed è proprio questo che dovrebbe far riflettere. O, detto ancora più alla buona: “Ammazza ammazza è tutta ‘na razza.”

Carlo Gambescia

(*) Qui una sintesi: https://www.ansa.it/sito/notizie/politica/2026/06/11/meloni-una-figura-autorevole-per-lue-tratti-con-mosca.-definiremo_fa51c08a-9d23-46fa-a88e-bd84b24407dc.html

Vannacci, l’uomo dell’uniforme e dell’uniformità

 

Abbiamo visto l’ intervista di Roberto Vannacci a Otto e Mezzo. Al di là delle opinioni che ciascuno può nutrire nei confronti del generale, una cosa dovrebbe essere ormai chiara: continuare a considerarlo un semplice fenomeno mediatico significa non capire ciò che sta accadendo.

Vannacci non è più soltanto l’autore di un libro controverso. Non è più soltanto un personaggio televisivo. È un leader politico in formazione. E come tale andrebbe studiato.

La prima cosa che colpisce è la sua capacità argomentativa. Si può – e si deve – dissentire da ogni sua posizione, ma non lo si può liquidare come un improvvisatore. Conosce i dossier, si documenta, padroneggia dati e statistiche, costruisce ragionamenti coerenti. Dietro l’immagine del militare schietto si intravede una preparazione politica e comunicativa che molti suoi avversari continuano a sottovalutare.

La seconda qualità è la padronanza della retorica dell’intransigenza. Quando, durante la trasmissione, ha definito i parlamentari che lo hanno seguito la sua “sporca dozzina”, non ha semplicemente fatto una battuta. Ha lanciato un messaggio politico.

Coloro che studiano seriamente la destra sanno che in quella formula c’è tutto un universo simbolico: l’idea dell’avanguardia, del piccolo gruppo di fedelissimi, della minoranza combattente che sfida il sistema. Non importa essere pochi. Importa essere i migliori, i più coraggiosi, i più determinati. È una retorica antica, ma sempre efficace. E soprattutto è una retorica che porta voti. Vannacci può scalare l’intera destra. Con Tajani, Lupi, Salvini e una Meloni esaurita psichicamente (nonostante le solide strutture di partito), non c’è partita. E con le seconde e terze file neppure a parlarne. Si pensi a un nevrastenico come Gasparri, a un mandarino come Fazzolari, un bronconicciano come Mollicone.

Proprio per questo il problema non è Vannacci. Il problema sono i suoi avversari. Anche durante l’intervista è emersa la difficoltà di una parte della sinistra nel confrontarsi con lui. Si insiste sulle provocazioni, sulle contraddizioni, sulle dichiarazioni passate. Si cerca di coglierlo in fallo. Ma raramente si affrontano le questioni strutturali.

Ad esempio: quale modello economico propone? Quale ruolo attribuisce allo Stato? Quale politica fiscale immagina? Quali costi sociali comporterebbero le sue ricette? Quale visione dei rapporti tra mercato e autorità pubblica sostiene realmente?

Sono interrogativi decisivi. Eppure finiscono spesso in secondo piano.

Così facendo si lascia a Vannacci il monopolio dei temi identitari, che costituiscono il suo terreno ideale. Il risultato è che egli appare come colui che pone problemi concreti, mentre gli avversari sembrano limitarsi a contestarne il linguaggio.

Ma la questione più importante è un’altra.

Vannacci parla continuamente di differenze. Le differenze tra popoli, culture, orientamenti, modi di vivere. Tuttavia il suo non è un elogio del pluralismo. Al contrario.

 

Nella sua visione le differenze esistono, ma non tutte godono dello stesso riconoscimento simbolico. Alcune rappresentano la norma, altre la deviazione dalla norma. Alcune incarnano il modello, altre l’eccezione. Per capirsi dalla classica triade da lui sempre evocata: dio, patria e famiglia.

È qui che emerge il tratto più caratteristico del personaggio politico. Vannacci è un uomo dell’uniforme. E tende a immaginare la società a immagine dell’uniforme.

Non è una scoperta recente. Già in passato avevo osservato come il generale sembrasse trasferire nella vita civile categorie maturate nella sua esperienza professionale. Non si tratta di una colpa né di un’anomalia. Ogni individuo tende a leggere il mondo attraverso le lenti della propria formazione. E quella militare è, per definizione, una formazione fondata sulla disciplina, sulla gerarchia, sul comando e sulla coesione del gruppo.

Naturalmente un esercito non può essere organizzato come un’assemblea permanente. Deve decidere rapidamente, obbedire, coordinare uomini e mezzi. L’efficienza operativa richiede una struttura verticale. È quindi comprensibile che chi abbia trascorso una vita all’interno di quel contesto finisca per considerare l’ordine, l’omogeneità e la compattezza come valori particolarmente importanti.

Il problema nasce quando queste categorie vengono estese all’intera società.

Una società liberal-democratica non è una caserma. Vive di pluralismo, conflitto, differenziazione sociale, molteplicità di stili di vita. La sua forza non deriva dall’uniformità ma dalla capacità di tenere insieme individui, gruppi e visioni del mondo differenti.

Trasferire integralmente nella sfera civile valori pensati per l’organizzazione militare significa correre il rischio di trasformare la diversità in una minaccia anziché in una risorsa.

Da questo punto di vista, il generale appare come il portatore di una concezione della società fondata sull’omogeneità culturale e morale.

Non vuole necessariamente eliminare le differenze. Vuole però ricondurle entro una gerarchia di valori che stabilisce quali identità meritino pieno riconoscimento e quali debbano occupare una posizione subordinata.

Paradossalmente, la difficoltà della sinistra contemporanea non consiste nell’essere troppo liberale. Consiste nell’esserlo troppo poco.

Di fronte a figure come Vannacci, una parte della sinistra sembra aver smarrito il linguaggio classico del liberalismo politico, quello fondato sulla distinzione tra sfera pubblica e sfera privata, tra cittadinanza e identità, tra diritti individuali e appartenenze collettive.
Si finisce così per accettare il terreno scelto dall’avversario: quello della diversità.

Vannacci parla continuamente di differenze. Differenze etniche, culturali, religiose, sessuali, nazionali. E i suoi oppositori, anziché mettere in discussione la centralità stessa di questa ossessione classificatoria, si limitano spesso a rovesciarne il segno morale. Dove lui vede un problema, essi vedono una risorsa. Ma il paradigma resta lo stesso.

Il liberalismo segue invece una strada diversa.

Non nega le differenze. Semplicemente rifiuta di trasformarle nel principio organizzatore della vita pubblica.

In una società libera, gli individui vengono giudicati innanzitutto come cittadini, non come membri di categorie identitarie. Lo Stato non deve stabilire quali differenze siano normali e quali no. Deve garantire a ciascuno il diritto di vivere secondo le proprie convinzioni, purché compatibili con la libertà altrui.

Da questo punto di vista, il problema di Vannacci non è la sua insistenza sulle differenze. Le differenze esistono e negarlo sarebbe ridicolo. Il problema è il ruolo politico che egli attribuisce ad esse. Nella sua visione, la diversità tende a diventare un criterio per definire gerarchie simboliche, appartenenze privilegiate, identità più legittime di altre.

È qui che riemerge l’uomo dell’uniforme.

 

Ricapitolando: l’uniforme svolge una funzione essenziale nelle organizzazioni militari: riduce le differenze, rafforza la coesione, favorisce la disciplina. Ma una società liberale vive di una logica opposta. Non chiede agli individui di somigliarsi. Chiede loro di convivere pacificamente pur essendo diversi.

Per questa ragione il vero antidoto a Vannacci non è un’altra ideologia identitaria. Non è nemmeno una contro-mobilitazione emotiva.

È il recupero di una cultura politica liberale capace di difendere contemporaneamente l’uguaglianza giuridica, la libertà individuale e il pluralismo sociale.

Una cultura politica che non abbia paura delle differenze ma che, al tempo stesso, si rifiuti di farne il centro della vita pubblica.

La caserma funziona perché riduce le differenze. La società libera funziona perché le tollera. Confondere le due logiche significa esporre la libertà al rischio permanente della disciplina. Militare.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2024/08/vannacci-il-generale-non-dorme-in-piedi.html .