Elogio e critica del dubbio

 

Carlo Pompei ha il merito di porre  con assoluta chiarezza alcune questioni fondamentali. Come qui:

“La morte del giornalismo. Chi coltiva il dubbio si ritrova sempre solo, poiché non offre il conforto di quelle risposte facili che l’opinione pubblica e chi la manipola richiedono per sopire l’inquietudine. È il prezzo da pagare per non partecipare all’occultamento della verità operato soprattutto da chi dovrebbe svelarla, preferendo la sicurezza di categorie obsolete alla fatica di analizzarne di nuove”.

Verissimo. Ringraziamo l’amico Carlo Pompei per la stimolante osservazione. Però proprio qui si apre un problema.

Dubitare è ritenuto sinonimo di intelligenza, autonomia, spirito critico. Nel giornalismo, in particolare, il dubbio viene giustamente presentato come la condizione essenziale del mestiere: non credere mai alla prima versione, verificare, interrogare, sospendere il giudizio.

Il che è vero. Ma solo fino a un certo punto. Perché intorno al dubbio si è prodotto un equivoco profondo: si tende a considerarlo una via naturale verso la verità. Come se bastasse dubitare per avvicinarsi al vero. Ma tra dubbio e verità non esiste alcun canale diretto di comunicazione. Il dubbio non produce verità. Al massimo apre uno spazio di ricerca. La verità, semmai, nasce dalla prova, dalla verifica, dal metodo. Verità, attenzione, nel senso di come sono andate o stanno le cose. Niente di trascendentale.

Il punto è che non esiste il dubbio. Esistono diversi tipi di dubbio; confonderli è il primo errore. Si noti il lento degradare:

Cartesio: dubito per fondare; Zola: dubito per verificare; Nietzsche: dubito per relativizzare; Goebbels: dubitare per manipolare.

Ma procediamo per gradi.

C’è il dubbio metodico di Cartesio che sospende il giudizio per cercare un fondamento più solido: dubitare per ricostruire. Però, attenzione, Cartesio porta il dubbio fino a conseguenze radicali, ma senza voler rompere con la fede cristiana del suo tempo. Dopo il cogito (se dubito, allora penso; e se penso, esisto), infatti introduce l’esistenza di Dio come garanzia della verità e della ragione. Su questo punto le analisi di Augusto Del Noce restano imprescindibili. Il dubbio di Cartesio è un dubbio controllato: critico, ma non apertamente distruttivo verso l’ordine religioso e morale del suo tempo. O comunque, ciò che qui più interessa, verso lo stesso contesto (in senso lato) che rende possibile l’esercizio del dubbio. Sul punto torneremo più avanti.

C’è il dubbio critico, che appartiene al lavoro giornalistico e trova una delle sue espressioni più alte nell’inchiesta di Émile Zola durante l’Affaire Dreyfus, quando il dubbio sulla verità ufficiale divenne strumento di giustizia. Altro esempio: nei Pentagon Papers, il dubbio giornalistico smontò la narrazione pubblica sulla Guerra del Vietnam. In questi casi dubitare era un dovere civile.

C’è poi il dubbio scettico-relativizzante, che trova una formulazione radicale in Friedrich Nietzsche, quando afferma che non esistono fatti ma solo interpretazioni. Qui il dubbio non serve più a cercare un fondamento, ma a mostrare che ogni verità è situata, prospettica, storicamente condizionata. È una forma di scetticismo potente, che ha alimentato gran parte del pensiero contemporaneo e, indirettamente, molte versioni del costruttivismo: fenomeno cognitivo che scorge nella realtà sociale il prodotto di costruzioni culturali, linguistiche e interpretative, più che qualcosa di interamente oggettivo o dato una volta per tutte. E su quest’ultimo punto si pensi alla “circostanza” , come orizzonte esistenziale, individuata da Ortega.

E infine c’è il dubbio politico-strategico: quello che non cerca il vero, ma produce incertezza per orientare o paralizzare il giudizio pubblico. È il dubbio usato politicamente, dalle macchine propagandistiche del Novecento fino alle contemporanee strategie di disinformazione: non convincere che una versione sia vera, ma far credere che nessuna verità sia davvero accertabile. È la logica che richiama il principio attribuito a Joseph Goebbels: non conta tanto dimostrare il vero, quanto rendere confuso il confine tra vero e falso.

Ed è forse questa la forma più politica del dubbio. Già Socrate aveva fatto del dubbio uno strumento di ricerca, con evidenti ricadute politiche: interrogare le certezze, smontare le opinioni, esporre le contraddizioni. Ma proprio per questo fu percepito come politicamente pericoloso dalla polis di Atene. Il potere tollera il dubbio finché non mette in discussione le sue fondamenta.

Il dubbio politico-strategico tende perciò a strutturarsi in sospetto sistematico. Il che non sempre è bene. Ad esempio durante la Rivoluzione francese, nel tempo del Terrore, il sospetto generalizzato divenne criterio politico. Qui il dubbio non serviva più a cercare il vero, ma a individuare il nemico. Il dubbio trasformato in sistema genera paura, non conoscenza. E sul punto anche il fenomeno dello stalinismo dice molto: quando tutto può essere interpretato come prova contro qualcuno, la verità diventa irrilevante.

Come pure il fenomeno contemporaneo della “post-verità”, dove l’eccesso di versioni, retoriche narrative e manipolazioni finisce spesso per produrre sfiducia generale: non si nega soltanto una verità, ma si diffonde l’idea che nessuna verità sia davvero verificabile. Ed è proprio in questo clima che spesso prosperano anche il complottismo e le narrazioni paranoiche: se nulla è accertabile, allora tutto può essere sospettato.

La politica ha sempre avuto con il dubbio un rapporto ambiguo. Lo teme quando rafforza il controllo critico sul potere; lo usa quando serve a delegittimare l’avversario. Non a caso molte strategie contemporanee di comunicazione non cercano di convincere che qualcosa sia vero, ma di insinuare che nulla sia davvero verificabile. Non costruiscono verità alternative: erodono il terreno stesso della verità.

Ed è qui che anche il giornalismo rischia di sbagliare.

Perché il compito del giornalista non è coltivare il dubbio come stato permanente, ma attraversarlo. Dubitare è uno strumento: un mezzo non un fine. Se il dubbio diventa postura permanente, il giornalismo smette di informare e comincia a produrre rumore.

Il problema, allora, non è se dubitare. È sapere quando dubitare.

Dubitare di un’ipotesi fragile è un dovere. Se un governo giustifica una guerra con prove opache — come accadde con le presunte armi di distruzione di massa nella Guerra in Iraq — il dubbio giornalistico è necessario. Se il potere produce versioni contraddittorie dei fatti, il compito dell’informazione è verificare, interrogare, smontare.

Ma dubitare di un fatto solidamente verificato con la stessa intensità significa confondere il rigore con il relativismo. Mettere sullo stesso piano la documentazione storica dell’Olocausto e il negazionismo, o la realtà dello sbarco sulla Luna e le teorie del complotto che lo negano, non è esercizio del dubbio: è sospensione arbitraria dei criteri di prova. Insomma, come spesso ci piace dire, mettere sullo stesso piano Washington e Hitler non è esercizio di dubbio: è perdita del senso della differenza tra prova e arbitrio.

Allo stesso modo, è legittimo criticare gli effetti storici del capitalismo o i limiti delle democrazie liberali; meno legittimo è negare un dato storico difficilmente contestabile: che le società fondate sullo stato di diritto, sulle libertà individuali e sulla libertà economica abbiano prodotto livelli di benessere, innovazione scientifica e mobilità sociale senza precedenti nella storia umana. Chiamale, se vuoi, società aperte.

In questi casi la falsa equidistanza produce un effetto perverso: non rende il dibattito più aperto, ma rende i fatti più fragili. Una società in cui i fatti devono continuamente difendersi come semplici opinioni è una società in cui il dubbio smette di essere metodo e diventa ideologia.

Qui è decisiva la distinzione tra critica e negazione dei criteri di prova, spesso alimentata anche da una fallacia genetica: rifiutare una tesi non per ciò che dice, ma per la sua origine o per chi la esprime. Ad esempio considerare propaganda l’espressione “il fascismo non è un’opinione come un’altra”, perché sulle labbra degli antifascisti, resta molto pericoloso dal momento che riabilita una ideologia che ha più a che fare con la criminalità che con la politica.

Il fascismo non è un’opinione come le altre perché non appartiene al normale gioco democratico delle idee, ma a una forma storica che ha prodotto soppressione delle libertà, violenza politica e guerra, un nemico della società aperta. Non è quindi una posizione tra le altre, ma un oggetto storico documentato e sottoposto a giudizio critico.

In questo senso, liberalismo e fascismo non sono simmetrici rispetto ai criteri della democrazia: il primo ne costituisce uno dei presupposti storici e teorici, il secondo una sua negazione. In sintesi: società aperta contro società chiusa. Quando si appiattiscono tutte le posizioni sul piano della semplice opinione, si finisce per trasformare anche ciò che fonda la società aperta in una tesi tra le altre, costretta a giustificare continuamente la propria evidenza, proprio dinanzi ai sostenitori della società chiusa.

Per farla breve: troppo poco dubbio produce conformismo. Troppo dubbio produce paralisi. Il dubbio selettivo produce manipolazione. Solo il dubbio metodico produce conoscenza. Probabilmente si dovrebbe tornare a Cartesio, integrandolo con Locke e Hume: il dubbio come metodo, radicato nell’esperienza e consapevole dei suoi limiti, non come sospensione totale del giudizio.

E forse è questa la distinzione che oggi andrebbe recuperata: il dubbio è una virtù solo quando ha misura, direzione e criterio. Altrimenti non apre alla verità. Apre soltanto all’indistinzione.

E quando tutto diventa dubbio, niente è più conoscibile.

Carlo Gambescia

La guerra che sembra non finire mai. La Russia e il paradosso della durata.

 

La parata del 9 maggio a Mosca, cuore simbolico della potenza russa, quest’anno ha restituito un’immagine meno enfatica del solito. Non è un dettaglio estetico: nei sistemi politici fondati sulla rappresentazione della forza, anche la coreografia è sostanza. E ciò che emerge è semplice: dopo oltre quattro anni di guerra, la Russia non ha perso, ma non ha nemmeno vinto. Ed è qui il nodo.

Per capire la posizione russa bisogna liberarsi di un equivoco ricorrente: identificare la mancata vittoria con la debolezza. La Russia non è un esercito al collasso. Resta una potenza militare, con capacità industriale significativa, profondità territoriale, riserve umane e una cultura strategica storicamente costruita sull’assorbimento dell’urto. Il lettore annoti quest’ultimo punto.

Perciò Il problema non è la fragilità, ma la forma della guerra e le sue ricadute su politica e stato. Da sempre autocratico.
 

In sintesi: la tradizione militare russa si è consolidata sulla durata più che sulla rapidità. Ha spesso vinto non perché colpisse meglio, ma perché resisteva più a lungo. Con Napoleone nel 1812 e con Adolf Hitler nel 1941 il meccanismo fu lo stesso: arretramento, profondità strategica, logoramento del nemico. Tecnicamente si chiama guerra d’attrito. Anche nelle quattro guerre ottocentesche contro l’Impero ottomano, soprattutto tra 1806 e 1878, (guerre è bene precisarlo, non solo bilaterali, contro l’Impero Ottomano), Mosca affinò questo schema: avanzata lenta, pressione continua, usura progressiva dell’avversario. Più che la guerra rapida, fu lì che si consolidò la guerra di durata.

Vasilij Kljjučevskij, tra i maggiori storici russi dell’Ottocento, interpreta l’espansione verso il Mar Nero e i Balcani come parte della formazione storica dello Stato imperiale. Dmitrij Miliutin, ministro della Guerra e memorialista, offre una lettura tecnico-militare delle campagne ottomane del 1877–1878, centrata su logoramento e organizzazione. Nelle memorie degli ufficiali delle successive guerre balcaniche emerge una forte mitologia della resistenza e del sacrificio, tipica della cultura militare zarista. Più tardi, la storiografia sovietica (soprattutto in chiave selettiva) rilegge questi conflitti come prove della “tenuta storica” della Russia contro gli imperi in declino. E Putin, per farla breve, si è accodato a questa tradizione, lucidando l’argenteria zarista e sovietica. (*)

Ma la storia russa conosce anche il limite di questo modello. Nella Prima guerra mondiale, la capacità di assorbire lo sforzo bellico si trasformò in fattore di collasso politico: perdite enormi, crisi logistica e deterioramento interno portarono all’implosione dello stato prima ancora che il fronte fosse definitivamente spezzato. È il precedente che mostra come la guerra lunga sia una risorsa strategica, ma anche un rischio dal punto di vista del sistema di aspettative politiche.

Con l’ Ucraina – aggredita – il problema nasce all’inizio. L’invasione del 2022 non era pensata come guerra lunga, ma come operazione rapida: pressione su Kiev, caduta del governo, ridefinizione degli equilibri politici. In altre parole: una guerra breve. L’Ucraina, però, non è crollata. Fallito il blitz iniziale, Mosca è stata costretta a tornare al suo modello storico: la guerra d’attrito.

Ma con una differenza decisiva rispetto al passato. Nell’Ottocento e nel Novecento il tempo lavorava quasi esclusivamente per la Russia. Oggi lavora anche contro di essa. L’Ucraina, nonostante tutto, riceve supporto economico, militare e tecnologico dall’Occidente, e ne sta sviluppando uno suo, soprattutto nell’ambito dei droni. La guerra d’attrito, che era il vantaggio russo, è diventata una trappola reciproca. Perché Kiev sembra non voler cedere, come del resto neppure Mosca.

Ed è qui il paradosso. La Russia può continuare a combattere, probabilmente a lungo. Ha risorse, industria e una soglia di tolleranza alle perdite superiore a quella delle democrazie europee. Ma continuare non significa vincere. Per una potenza imperiale questo è il problema centrale.

Perché una potenza come la Russia non misura il successo solo territorialmente, ma politicamente e simbolicamente. L’obiettivo iniziale non era soltanto conquistare territori, ma ridefinire il rapporto con l’Ucraina e riaffermare una sfera d’influenza nello spazio post-sovietico e probabilmente con qualche ambiziosa proiezione sull’Europa occidentale. Su questo piano, il risultato è ambiguo: l’identità ucraina si è rafforzata, l’Occidente si è ricompattato, la NATO si è ampliata. Quanto all’Italia, Mosca deve accontentarsi di Albano.

Per questo la vera questione non è se la Russia possa ancora combattere, ma se possa ancora trasformare la guerra in vittoria politica. Nella storia russa la guerra è sempre stata anche uno strumento di legittimazione: sacrificio, resistenza, grandezza.

Ed è proprio questo che oggi si incrina. Vladimir Putin ha costruito il proprio sistema politico fondendo stato, politica, memoria storica e guerra. Ma quando la guerra si prolunga senza esito, la memoria perde energia e diventa peso politico.

E qui il precedente della Prima guerra mondiale torna come riferimento inevitabile: la guerra di durata è una risorsa finché resta controllabile. Oltre una certa soglia, smette di logorare il nemico e inizia a logorare chi la conduce. È il punto in cui la resistenza diventa esposizione, e la forza si trasforma in vulnerabilità politica.

Infine, una notizia delle ultime ore: Putin è tornato a evocare il tema dei negoziati di pace, ma resta il dubbio che non si tratti di una reale svolta. Più che un’apertura concreta verso la pace, sembra una mossa di gestione politica, utile a modulare tempi, pressioni e percezioni sul conflitto. 

Quando la guerra si prolunga senza risultati decisivi, il richiamo ai negoziati serve più a recuperare iniziativa e a controllare il logoramento interno che a chiuderla davvero.

In altre parole: non è ancora pace, è la guerra che cambia linguaggio perché comincia a pesare.

Carlo Gambescia

 

(*) Su queste tematiche, e in particolare sull’etica del sacrificio, rinviamo alla sintesi di Orlando Figes, Storia della Russia. Mito e potere da Vladimir il Grande a Vladimir Putin, Mondadori, Milano 2024. Specialista in argomento Figes è autore di un capolavoro storiografico come La tragedia di un popolo. La rivoluzione russa 1891-1924, Mondadori, Milano 2017.

Sovranismo alla prova: il paradosso metapolitico dell’incontro Meloni-Rubio

 

L’incontro tra Giorgia Meloni e Marco Rubio, avvenuto ieri a Roma, al di là delle formule diplomatiche e delle fotografie di rito, consegna una domanda politica che va oltre la cronaca: che cosa accade al sovranismo quando incontra il potere reale?

La cronaca è semplice. Washington chiede compattezza agli alleati su dossier strategici sempre più incandescenti: dal Medio Oriente alla sicurezza energetica, passando per la deterrenza globale. Roma risponde con prudenza, distinguendo tra solidarietà politica e coinvolgimento operativo.

È un passaggio apparentemente tecnico. In realtà è altamente simbolico.

Perché i rapporti tra Italia e Stati Uniti non sono mai soltanto rapporti bilaterali: sono il banco di prova della qualità della nostra collocazione internazionale. E per un governo che ha fatto della sovranità nazionale uno dei propri assi identitari, questo banco di prova diventa ancora più delicato.

Il punto è metapolitico, prima ancora che politico.

Il sovranismo contemporaneo nasce da una promessa precisa: restituire alla politica il controllo che la globalizzazione avrebbe disperso. Riprendere in mano confini, economia, decisione, identità. In una parola: sovranità. Tradotto in termini metapolitici: opporsi alle dinamiche di integrazione internazionale attraverso una rivendicazione di autonomia a vocazione centrifuga.

Ma qui si apre il paradosso.

Perché la sovranità, soprattutto nel XXI secolo, è una categoria fortemente condizionata. Nessun Paese europeo, Italia compresa, esercita potere in condizioni di autosufficienza. La sicurezza passa dalla NATO, la stabilità economica dall’Unione europea, gli equilibri strategici dal rapporto con gli Stati Uniti. Dentro questo sistema si consolidano inevitabili dinamiche centripete dell’interdipendenza.

In altre parole, il sovranismo arriva al governo promettendo un movimento centrifugo di autonomia e disintermediazione. Ma si ritrova immerso in una realtà centripeta, strutturalmente interdipendente, fatta di vincoli, compatibilità e dipendenze sistemiche.
 

Ed è esattamente questo il significato metapolitico del confronto Meloni-Rubio.

Non un litigio, non uno strappo. Piuttosto una tensione strutturale tra logiche diverse: da un lato la richiesta americana di allineamento, dall’altro la necessità italiana di mantenere margini di autonomia, anche per ragioni di consenso interno.

È la contraddizione classica di ogni sovranismo di governo: trasformare una retorica dell’autonomia in una pratica della negoziazione.
E non è un caso isolato.

Lo si è visto nell’Ungheria di Viktor Orbán, che ha costruito la propria legittimazione sulla retorica sovranista, ma, pur strizzando l’occhio a Mosca, resta strutturalmente agganciata ai fondi europei e al sistema di sicurezza occidentale. Lo si è visto nella Polonia di Mateusz Morawiecki, dove il nazionalismo conservatore ha dovuto confrontarsi con il vincolo geopolitico imposto dalla guerra in Ucraina.

Lo si vede negli Stati Uniti di Donald Trump, dove l’“America First” ha reso più conflittuali le alleanze, senza però ridurre la trama profonda delle interdipendenze globali.

E il Regno Unito della Brexit resta il caso-scuola: il recupero formale di sovranità non ha coinciso automaticamente con un aumento della capacità d’influenza. In alcuni passaggi, semmai, ha mostrato il contrario.

E qui emerge il punto decisivo.

Il sovranismo non conduce necessariamente all’isolamento. Non è questo il suo obiettivo. Ma produce quasi inevitabilmente una dinamica di attrito con i sistemi cooperativi, perché ogni rivendicazione di autonomia entra in collisione con la logica dell’integrazione.

È una deriva naturale? In larga parte sì.

Non per vocazione ideologica, ma per struttura metapolitica. Una regolarità che si manifesta proprio nella tensione tra spinte centrifughe e dinamiche centripete.

Più un governo sovranista insiste sulla propria eccezionalità decisionale, più tende a mettere in discussione i vincoli che rendono possibile la cooperazione. E più lo fa, più aumenta il costo politico della permanenza dentro quei vincoli.
Qui sta la vera posta in gioco.

Meloni oggi tenta una formula nuova. Diciamo pure la verità: una specie di ircocervo politico. Un sovranismo integrato. Restare pienamente dentro l’Occidente, dentro la NATO, dentro l’Europa, ma rivendicando margini di autonomia politica.

Max Weber sorriderebbe: non si può essere universalisti e particolaristi al tempo stesso. Si tratta di una contraddizione in termini.

E in ogni caso è un equilibrio difficile, quasi acrobatico, soprattutto se esteso anche all’Europa.

Perché Washington ragiona in termini di affidabilità, Bruxelles in termini di coerenza, mentre il consenso interno ragiona in termini di identità.

Tre grammatiche diverse, spesso difficilmente compatibili.

L’incontro con Rubio, allora, non racconta solo una tensione diplomatica. Racconta qualcosa di più profondo: il limite metapolitico che emerge quando il sovranismo smette di essere opposizione e diventa governo.

All’opposizione la sovranità è una parola d’ordine a vocazione centrifuga: serve a spingere verso l’esterno, a semplificare il mondo in una narrazione di recupero del controllo perduto. La famosa indicazione del capro espiatorio, riletta in chiave politica.

Al governo, invece, diventa immediatamente una pratica centripeta: gestione di vincoli, compatibilità, interdipendenze. Il passaggio dall’una all’altra condizione è il momento in cui l’idea politica nazionale smette di essere promessa e si misura con la struttura reale del sistema internazionale.

Il punto, forse, è proprio questo: nella contemporaneità la sovranità non coincide più con la capacità di sottrarsi alle reti, ma con la capacità di abitarle, decidendo al loro interno posizionamenti e margini di manovra. È un’autonomia necessariamente relativa, continuamente negoziata tra le spinte centrifughe delle identità politiche e le attrazioni centripete dei sistemi economici e strategici.

In termini metapolitici, non esiste mai un “fuori” o un “dentro” assoluto: ciò che osserviamo è piuttosto una oscillazione permanente tra poli che restano entrambi interni alla stessa architettura sistemica.

Come dicevamo, Max Weber sorriderebbe.  Perché  aveva assolutamente ragione quando — in polemica con i “professori-profeti” — sosteneva che non si possono tenere insieme le due posture: quella dell’analisi e quella della predicazione. O si resta dentro la logica dell’interpretazione, o si entra in quella della testimonianza (**).

Tradotto nella nostra grammatica: o si leggono i sistemi nelle loro dinamiche centripete, oppure si pensa la politica come movimento centrifugo di rottura e identità.

Ed è proprio qui che si chiude il cerchio: il sovranismo prova a tenere insieme le due cose, a essere insieme lettura dei vincoli e romanzo  della loro rottura. Ma nel momento in cui diventa governo, questa ambizione si scontra con la struttura reale delle interdipendenze. E ciò che in teoria appare come sintesi, nella pratica si trasforma in attrito.

La politica, a quel punto, non è più slancio né predicazione: è ingranaggio. E nell’ingranaggio, anche le promesse più forti — centrifughe per vocazione — tendono lentamente a sciogliersi dentro la trama centripeta dei sistemi di aspettative. Di qui la necessità, come dicevamo. di un equilibrio sempre instabile, da costruire dentro la stessa logica dei vincoli che si intendono governare: o centrifughi o centripeti.

Ed è proprio su quest’ultimo terreno – centripeto – che il caso italiano mostra ancora tutta la sua fase di assestamento.

Carlo Gambescia

 

(*) Per approfondimento rinviamo al nostro Trattato di metapolitica, Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2023, 2 volumi.

(**) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1980.

Riforma elettorale e democrazie impazienti

 

Non entreremo qui nel merito tecnico della riforma elettorale che il governo sembra voler rilanciare dopo il Consiglio dei ministri di ieri. Tema, tra l’altro, più volte affrontato (1).

Non è questo il punto (almeno per oggi). Il punto, semmai, è la sua filosofia politica: l’idea di potere che la ispira, la concezione pseudo-democratica che sottende, il rapporto che immagina tra governo, parlamento e popolo.

Per capire ciò che accade oggi, bisogna liberarsi di un equivoco molto italiano: pensare che ogni tensione verso il rafforzamento dell’esecutivo sia un riflesso automatico del fascismo, o che ogni difesa del Parlamento coincida con la custodia della democrazia. Le cose, storicamente, sono più complicate.

Attenzione, però: questo non per assolvere il fascismo e la sua pesante eredità ideologica, ma per ricollocarlo entro una più ampia tradizione di critica della democrazia parlamentare, che va da De Mastre e Donoso a Maurras e Carl Schmitt, a tenersi stretti.

Il parlamentarismo moderno, fin dalla sua nascita, non è mai stato pienamente digerito dalle culture politiche ostili alla modernità liberale. Le forze reazionarie vi hanno sempre visto dispersione, lentezza, impotenza decisionale. Ma la stessa storia del liberalismo costituzionale mostra che il rapporto tra rappresentanza e decisione non è mai stato né pacifico né pacificato.

La costituzionalizzazione ottocentesca non fu un processo lineare, progressivo e inevitabile. Fu una costruzione accidentata, piena di arresti, compromessi e ritorni indietro. Il parlamento non nacque come forma naturale del potere moderno, ma come equilibrio instabile tra poteri concorrenti. Si potrebbe tuttavia risalire alle stesse origini settecentesche della democrazia parlamentare britannica, che vide, pur tra colpi e contraccolpi, arretrare i poteri del monarca e avanzare quelli del Parlamento e, soprattutto, dei suoi leader.

Ed è qui il punto decisivo: il conflitto fondamentale della democrazia liberale moderna non è tra governabilità e ingovernabilità, come oggi si tende superficialmente a credere, ma tra potere esecutivo e potere parlamentare.
 

Questo conflitto attraversa tutta la modernità politica.

Dopo la Prima guerra mondiale, tuttavia, qualcosa cambia. La crisi dello Stato liberale, l’irruzione delle masse nella politica, l’instabilità sociale e istituzionale producono, dentro lo stesso liberalismo, una torsione significativa: la vecchia centralità parlamentare comincia a essere percepita da molti come insufficiente, troppo lenta, troppo esposta alla frammentazione.
Ma questa svolta non nasce dal nulla.

È, in parte, il riemergere — dentro il liberalismo — di una pressione teorica e politica che lo aveva accompagnato fin dall’inizio: quella critica reazionaria, di cui sopra, che, fin dai processi di costituzionalizzazione ottocenteschi, aveva combattuto il Parlamento come luogo della dispersione del comando, dell’indebolimento dell’autorità, della dissoluzione dell’unità politica.

Il decisionismo liberale del Novecento, dunque, non rappresenta uno sviluppo lineare del liberalismo, ma piuttosto un suo cedimento verso un’antica istanza anti-parlamentare e pseudo-democratica.

Non è ancora fascismo, naturalmente. Ma, come detto, è il punto in cui una parte del liberalismo comincia ad assumere, almeno sul piano istituzionale, categorie che fino ad allora appartenevano alla critica della modernità parlamentare.

 

Per questo sarebbe semplicistico – punto già accennato – leggere l’insistenza attuale di Fratelli d’Italia come mera continuità ideologica con il fascismo. Più precisamente, essa si iscrive dentro una genealogia più lunga: quella persistente diffidenza verso la centralità parlamentare che attraversa la modernità politica e che periodicamente riemerge ogni volta che la decisione reclama velocità e il conflitto domanda di essere compresso.

Ed è qui che entra il presente.

La società contemporanea vive in un tempo accelerato. La comunicazione è immediata, l’informazione istantanea, il consenso volatile. La politica si trova così compressa tra la lentezza fisiologica delle procedure parlamentari e la velocità patologica delle aspettative sociali.

Ma attenzione: questa accelerazione non crea il problema; semmai lo rende più visibile. Perché la questione non è mai stata la legge elettorale in sé. La storia lo dimostra.

La Terza Repubblica francese garantì una lunga continuità statuale pur dentro una notevole instabilità ministeriale. La Restaurazione spagnola costruì forme di equilibrio politico con meccanismi elettorali tutt’altro che rigidi. E perfino l’Italia repubblicana, nel suo lungo ciclo proporzionale, ha conosciuto decenni di stabilità sistemica dentro governi formalmente fragili. Anche la Costituzione americana, esempio storico di equilibrio duraturo tra potere esecutivo e legislativo, ha garantito per lungo tempo una notevole stabilità istituzionale; oggi, tuttavia, essa appare sottoposta a nuove tensioni, legate anche a una crescente tendenza — osservata in particolare durante la stagione politica di Donald Trump, tuttora in pieno svolgimento — a enfatizzare l’accentramento del potere esecutivo.

Il problema, dunque, non è una legge elettorale ad hoc, come oggi si ama dire con aria da pronto soccorso istituzionale. Il vero rischio è un altro: la continua modificazione delle regole, a partire da quelle elettorali.

 

Le democrazie fragili cambiano continuamente le proprie norme fondamentali. Le democrazie mature, invece, tollerano l’imperfezione delle regole perché sanno che la stabilità delle procedure vale più dell’efficienza immediata. Le repubbliche sudamericane del Novecento — ma si potrebbe anche dire fin dalle origini — mostrano bene questa patologia: costituzioni e sistemi elettorali modificati con impressionante frequenza, come se il problema fosse sempre la regola elettorale e mai il rapporto reale tra forze sociali e istituzioni.

E qui emerge il nodo culturale, anzi antropologico.

La democrazia richiede pazienza. E la pazienza è forse la meno naturale delle virtù politiche.

Lo è ancora meno in una società di elettori intermittenti, mobilitabili emotivamente, esposti alla semplificazione permanente del consenso e alla sollecitazione continua delle passioni collettive. Si chiama anche, come insegna Geiger, “democrazia emotiva” (2).
 

Roberto Michels lo aveva intuito con lucidità: le oligarchie — fenomeno pressoché fisiologico nella vita politica — non si limitano ad amministrare il consenso; lo producono, lo orientano, lo organizzano (3)

E quando il voto si “emotivizza”, anche la democrazia cambia natura: tende a seguire gli impulsi più che i tempi della riflessione. Del resto, come scrivevamo ieri, la nostra è una “società di massa”, con tutto ciò che ne consegue (4). Però una cosa è prenderne atto, un’altra è assecondarla nei suoi aspetti peggiori.

In quest’ultimo caso, la tentazione di adattare continuamente le regole ai flussi mutevoli del consenso diventa quasi irresistibile.

È qui che la filosofia della riforma si rende visibile. Non nel dettaglio tecnico delle norme, ma nella sua logica profonda: ridurre la mediazione, comprimere il conflitto, accelerare la decisione, usando l’instabilità emotiva dell’elettorato come argomento per limitare, marginalizzare o svuotare il potere del parlamento.

Come abbiamo visto, è una tentazione antica: usare la legittimazione democratica per restringere gli spazi della democrazia stessa.
 

Ed è qui che il rischio si fa concreto. Perché diventa pericoloso ogni passaggio che trasforma la lentezza della democrazia in un difetto da correggere, anziché nel prezzo inevitabile della libertà politica.

 

Il parlamento, con tutte le sue lentezze, le sue inconcludenze e i suoi compromessi, resta infatti il luogo in cui il conflitto si rende visibile e, proprio per questo, controllabile.

E ogni volta che la politica pretende di neutralizzare il conflitto in nome dell’efficienza, la storia insegna che il prezzo, prima o poi, arriva.

Carlo Gambescia
 

(1)Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/search?q=Riforma+elettorale+Giorgia+Meloni .

(2) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2019/07/la-lezione-di-theodor-geiger-democrazia.html .

(3) Per una sintesi delle sue idee: Roberto Michels, Studi sulla democrazia e sull’autorità, a cura di Carlo Gambescia e Jerónimo Molina, Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2015.

(4) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2026/05/luomo-massa-tra-garlasco-e-hormuz.html .

L’uomo-massa tra Garlasco e Hormuz

 

Che la gente voglia pace e soprattutto vivere, fare le proprie cose, programmare, ridere, piangere, scherzare, spettegolare, curiosare, emozionarsi, è un dato di fatto.

La società di massa, questo prodotto del XX secolo, basata sulla pluralità dei servizi accessibili a tutti e sull’imitazione o mimesi sociale, è tuttora viva e vegeta, con le sue credenze, i suoi riti e le sue aspettative collettive: le vacanze, i festival, gli scandali, i Vip, la cronaca nera, eccetera. Magari amplificata dai nuovi gadget tecnologici. Come sono vive le modalità politiche, sociali ed economiche per ammaestrare le masse, fatte — la ricetta è antichissima — di pane e circenses.

Molti dimenticano che il primo a coniare il concetto di “uomo-massa” fu José Ortega y Gasset, che conosceva sia Le Bon che Freud. Finissimo pensatore, che di lì a qualche anno avrebbe visto implodere quell’uomo massa, in modo animalesco, nei duri anni della Guerra civile spagnola: completamento, per stragi e fanatismo, della Prima guerra mondiale e preparazione della Seconda.

 

L’uomo-massa vuole sollecitazioni sempre più forti: vuole la pace, con i suoi svaghi, ma anche godere al calduccio delle disgrazie altrui:  omicidi, guerre, terremoti. In sintesi, con riferimento alle nostre cronache: da Garlasco a Hormuz.

Si dirà: due secoli di rivoluzioni liberali per finire così? Sulle contraddizioni del liberalismo la letteratura è vasta, spesso ripetitiva, e finisce quasi sempre per mescolarsi alla scontentezza dell’uomo massa, che Ortega traduceva nella parafilosofia di vita del “bambino viziato”. Ma il filosofo spagnolo non imputava questo al liberalismo in quanto tale: lo considerava piuttosto il prodotto inevitabile — e per non pochi aspetti persino benevolo — della modernità economica e sociale.

La società di massa, in sintesi, ha una struttura più collettivistica che liberale, e può perfino diventare fascista, come intuì anche Wilhelm Reich, perché l’uomo massa è individualista e collettivista al tempo stesso. Vuole essere trattato da individuo, ma pretende anche il paracadute sociale. Si potrebbe parlare di individualismo protetto. E per questo è disposto anche a rinunciare a larga parte della propria libertà, soprattutto a quella politica e spirituale più esigente, quella difesa dai professori giacobini e poi travolta, tra restaurazione borbonica e furia sanfedista, dal ritorno rassicurante dell’ordine.

L’uomo-massa, alla fin fine, è un reazionario, non perché ami il passato, ma perché è visceralmente attaccato alla sopravvivenza. E come intuiva Curzio Malaparte, un conto è lottare per vivere, un conto è lottare per non morire.

L’uomo-massa lotta per vivere. A ogni costo e sotto qualsiasi padrone.

Sotto questo aspetto, l’unica forma di liberalismo che l’uomo massa può gradire è quella sociale, molto sociale, oggi incarnata dal welfare.

Potrebbe finire male.

Carlo Gambescia

Il cuore di Massimo Wertmuller, la durezza della (meta)politica

 

Da qualche tempo seguiamo la pagina Fb di Massimo Wertmuller, bravo attore e, da quel che scrive e dice, uomo perbene: animalista, pacifista, vegetariano, forse vegano (non abbiamo capito bene), fedele a una sinistra romantica che conserva i suoi spiccati accenti anticapitalisti e antiamericani. E che ogni giorno si spende, con post sempre sinceri, al punto da sfiorare il patetico. E non è una critica, come ora vedremo.

Patetico: ciò che suscita partecipazione emotiva intensa, commozione, empatia; ciò che tocca il sentimento in modo profondo. In ambito retorico e letterario, il patetico (dal greco πάθος, pathos) non è il “meschino” o il “ridicolo” dell’uso comune moderno, ma la capacità di muovere gli affetti. Un discorso, una scena, un gesto possono essere patetici nel senso alto del termine: carichi di umanità, dolore, passione, intensità morale.

Per capirsi: un grande momento patetico, nel senso di cui sopra, è il bellissimo finale de I promessi sposi, nostro livre de chevet, e che un giorno, probabilmente, ci accompagnerà verso il nulla.

Ma non perdiamo il filo del discorso. Ecco, in sintesi, cosa ha scritto ieri Wertmuller:

“Credo che se non si costruisce un mondo in cui si parla, invece che sputarsi addosso, quando non ci si spara proprio addosso, non ci potrà essere salvezza. (…) Non credo che ci siano altre strade di sopravvivenza se non quella della coabitazione, trasformando il sospetto in curiosità, in gioia di incontrare l’altro e confrontarsi. (…) Ma per fare questo servirebbero stature politiche, governative, individuali alte, molto alte. Invece… in giro ci sono pericolosi sparvieri assetati di sangue” (*).

Come può il cuore non condividere un appello del genere? E invece la ragione? Diciamo: la ragione metapolitica?

La ragione metapolitica, o scienza delle regolarità, di ciò che si ripete nel comportamento politico, ci dice che persino un governo mondiale si troverebbe ad affrontare gli stessi problemi con cui oggi si misurano i governi nazionali.

Si rifletta. I governi nazionali hanno forse liquidato la criminalità? Ogni giorno leggiamo della guerra a questa o quella banda criminale. E per un eventuale governo mondiale sarebbe la stessa cosa, solo che la lotta riguarderebbe gli “stati canaglia”,  nel ruolo di "macro-minoranze" irriducibili all'ordine mondiale, sebbene rivolto al bene. Si tratta di una precisa regolarità metapolitica, cioè di qualcosa che storicamente tende a ripetersi: la dinamica amico-nemico.

Esiste, purtroppo, una necessità politica di compattezza interna che passa quasi sempre attraverso l’indicazione di un nemico esterno.

Purtroppo funziona così. E la storia umana è piena zeppa di esempi del genere.

Cambiano i contenuti: oggi la mafia, domani gli “stati canaglia”. Ma la struttura resta. E non è affatto detto che, nella lotta allo “stato canaglia”, non si ricorra alle maniere forti, fino a includere le tanto temute armi atomiche, magari solo tattiche. Come se il diminutivo bastasse a rassicurare.

Certo, per evitare tutto questo si potrebbe lavorare sulla natura umana.

Sotto questo aspetto il liberalismo, come trasformazione del nemico in avversario attraverso l’introduzione di istituzioni come le carte dei diritti, le costituzioni, i parlamenti, lo stato di diritto, la libertà di mercato e di commercio, ha addolcito i costumi. E per questo, sia detto per inciso, dovremmo tenercelo stretto.
 

Dicevamo "addolcito". Ma non del tutto. Gli uomini smaniano per una volontà di riconoscimento — che l’attore Massimo Wertmuller dovrebbe ben conoscere — e che, anche se non sempre, perché ha dalla sua  un aspetto creativo e costruttivo, può sfociare nella sopraffazione e nella prepotenza, spesso subite dai più in modo conformistico.

Semplificando: la volontà di riconoscimento può trasformarsi in volontà di potenza: una forza distruttiva, difficile da sradicare, perché inscritta nella stessa logica della politica,  anzi della metapolitica. Nel bene e nel male, fu decisiva contro Hitler; oggi torna ad alitare il suo veleno in Trump. Solo il liberalismo moderno è riuscito, quasi miracolosamente, a imbrigliarla. Ma non sempre.

Certo, resta il socialismo, magari anche di natura evangelica, frutto di buona volontà e di buona disposizione verso l’altro.
 

Ma come animare tutto questo in un uomo che, alla fin fine, sembra navigare tra conformismo e volontà di potenza?

Si imporrebbe una trasformazione antropologica. Come però? E soprattutto: si può obbligare l’uomo a essere libero? Magari usando quella stessa forza che si vorrebbe negare e superare?

E per ora ci fermiamo qui. Ringraziando Massimo Wertmuller per i suoi spunti e le sue sollecitazioni.

Carlo Gambescia

 

(*) Qui: https://www.facebook.com/massimowertmuller .

La liberal-democrazia non muore sui barconi. Muore nelle teste

Ieri Giorgia Meloni, intervenendo al vertice della Comunità Politica Europea, tenutosi a Erevan, forum allargato a Paesi europei ed extraeuropei, ha sostenuto che i “flussi migratori incontrollati” inciderebbero sulla “qualità della democrazia” (*). Una formula che, nella sua apparente moderazione, condensa una precisa operazione ideologica: trasformare un fenomeno storico, sociale e antropologico complesso in una minaccia sistemica alla tenuta democratica.

È una tesi grave. Non perché parli di immigrazione — la politica, per definizione, discute di tutto — ma perché lo fa dentro un contesto retorico che appartiene pienamente alla cultura della postverità: quella in cui il criterio della validità non è la prova, ma l’efficacia emotiva; non la dimostrazione, ma la mobilitazione. Ed è qui che il discorso merita di essere smontato.

Primo punto: non esiste alcuna seria evidenza storica che mostri come le liberal-democrazie cadano per effetto dei flussi migratori. nella storia moderna, sono cadute per altre ragioni: guerre, crisi economiche sistemiche, concentrazione del potere esecutivo, collasso delle élite, polarizzazione estrema, svuotamento progressivo delle garanzie costituzionali. 

 

La Repubblica di Weimar non crollò per i migranti. Le democrazie latinoamericane del Novecento non furono abbattute da flussi umani. Né la crisi delle democrazie contemporanee ha origine nell’immigrazione. Attribuire ai flussi il deterioramento democratico significa compiere un salto causale enorme: trasformare una correlazione percepita in causalità politica. È il vecchio trucco della propaganda: non dimostrare, ma suggerire; non argomentare, ma evocare.

Secondo punto, decisivo: oggi il dibattito pubblico non verte neppure sull’immigrazione reale. Verte sulla sua rappresentazione simbolica. L’oggetto del discorso non è il fenomeno migratorio nella sua consistenza empirica — numeri, processi, integrazione, mobilità globale — ma un’immigrazione immaginata: ingigantita, decontestualizzata, caricata di funzioni ansiogene. Non un fatto, ma un costrutto politico costruito su premesse spesso etnocentriche.

 

La “minaccia migratoria” funziona come dispositivo ideologico: raccoglie paure diffuse — insicurezza, declino sociale, perdita di identità, impoverimento simbolico — e le condensa in una figura esterna, facilmente politicizzabile: il migrante. Non è sociologia o metapolitica: è pura mitologia politica.

E ogni mitologia politica ha i suoi beneficiari. Chi guadagna politicamente dalla costruzione permanente dell’emergenza migratoria? La risposta è semplice: le cosiddette destre identitarie, quelle che in Italia mantengono una genealogia politica irrisolta rispetto al fascismo. 

 

Per inciso, siamo al punto in cui l’espressione "non aver fatto i conti con il fascismo", quando rivolta a Fratelli d'Italia,  viene derisa e ridotta a sindrome nostalgica dell’antifascismo: si veda, da ultimo, Mattia Feltri in uno dei suoi “Buongiorno” di qualche giorno fa. Anche “La Stampa”, su questo terreno, sembra cedere.

Più il fenomeno viene dipinto come un’invasione, più cresce il rendimento elettorale di chi promette protezione, confini, ordine, chiusura. Il paradosso è quasi comico, se non fosse tragico: si dice di difendere la qualità della democrazia attivando proprio quei meccanismi — paura, semplificazione, polarizzazione — che storicamente ne impoveriscono la qualità. Sulla democrazia emotiva abbiamo già dato (**). La paura è una risorsa politica perfetta: costa poco, rende molto, si rigenera da sola.

In questo senso, Meloni sembra apprendere molto in fretta la lezione fondamentale del populismo contemporaneo: la realtà non va descritta, va organizzata simbolicamente. Che — quando si dice il caso — fu una delle tecniche centrali di mobilitazione simbolica del fascismo. E, come pare — Trump o meno — del postfascismo. Il fatto stesso che una tesi così fragile sul piano probatorio possa essere recepita come plausibile segnala qualcosa di più profondo: la distruzione progressiva dell’argomentazione politica liberale e razionale.

 

Un tempo — non idealizziamo troppo, ma un tempo — affermare che un fenomeno sociale minaccia la democrazia richiedeva prove, nessi causali, comparazioni storiche. Oggi basta che la tesi sia intuitiva, emotivamente potente, mediaticamente replicabile. Ed è precisamente qui che il lavoro metapolitico torna decisivo: ricostruire prove, nessi causali e comparazioni storiche contro la semplificazione post-veritativa. E invece oggi larga parte dei mass media vive all’insegna dell’ipse dixit di Giorgia Meloni.

Questo è il punto drammatico. Non siamo davanti a una crisi migratoria. Siamo davanti a una crisi epistemica della politica. Il linguaggio pubblico si è degradato al punto che la plausibilità emotiva sostituisce la verificabilità razionale.

E poi c’è l’ultimo passaggio — forse il più rivelatore — delle dichiarazioni di ieri: l’attacco all’intelligenza artificiale come strumento di manipolazione democratica. Qui il discorso scivola apertamente in una forma elementare di tecnopessimismo politico. L’intelligenza artificiale non produce dal nulla credenze false. Amplifica, semmai, predisposizioni cognitive, desideri e paure già esistenti. La propaganda precede di secoli gli algoritmi.

 

La menzogna politica è infinitamente più antica del digitale. Un solo esempio: la propaganda, fatta di opuscoli e fogli volanti — quando la stampa era ancora agli inizi — contribuì ad avvelenare ulteriormente il clima della Guerra dei Trent’anni. Guerra di religione, tra protestanti e cattolici, che infiammò l’Europa (***). Scaricare sulla tecnica la responsabilità di una crisi politica è il modo più rozzo per non affrontarne le cause reali. È una forma aggiornata di superstizione politica: cambiano gli strumenti, i fogli stampati male, resta il bisogno di un capro espiatorio.

Il punto, allora, non è negare che i fenomeni migratori pongano problemi. Il punto è un altro: in una società aperta il principio normativo non è la chiusura, ma l’apertura; non il sospetto antropologico verso il movimento umano, ma la sua regolazione – quando e se necessaria – dentro un orizzonte universalistico. Quando invece il movimento umano viene raccontato come minaccia ontologica, non siamo più nel campo del liberalismo. Siamo già nel repertorio dell’illiberalismo.

Ed è questo il dato più inquietante. Non solo che un capo di governo dica certe cose. I governi, da sempre, usano la paura. Il dato inquietante è che una parte crescente dell’opinione pubblica sia ormai disposta a considerarle argomenti. 

 

Ed è qui che si misura lo stato della nostra liberal-democrazia: non nella presenza dei migranti, ma nella qualità delle categorie con cui li pensiamo.

Perché la democrazia raramente muore attraversata da barconi. Muore quando smette di distinguere tra realtà e finzione.

Carlo Gambescia

 

(*) Qui, per una sintesi: https://www.agi.it/estero/news/2026-05-04/meloni-comunita-politica-europea-yerevan-36879064/ .

(**) Si veda qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2025/12/democrazia-emotiva-in-azione-il-caso.html .

(***) In argomento si veda Asa Briggs e Peter Burke, Storia sociale dei media, il Mulino, Bologna 2010. Di Burke si veda anche Ignoranza. Una storia globale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2023.