L’AI e la superstizione del "salto cognitivo"

 

C’è qualcosa di curioso nel modo in cui parliamo oggi dell’intelligenza artificiale. Da una parte c’è chi la presenta come l’alba di una nuova era dell’umanità; dall’altra chi la considera l’anticamera della nostra rovina. In mezzo, ci siamo noi, che dovremmo cercare di capire che cosa stia realmente accadendo.

Anche perché, davanti a una grande innovazione, tendiamo a comportarci in modo sorprendentemente poco razionale: alterniamo entusiasmo e paura, promessa della salvezza e profezia della catastrofe. Insomma, attribuiamo alla tecnologia poteri quasi magici.

Non è una novità. La storia delle innovazioni è anche la storia delle paure che le hanno accompagnate.

Abbiamo trasformato l’anno Mille in una grande vigilia apocalittica, anche se la realtà storica è assai più complessa; abbiamo guardato con sospetto a nuovi alimenti come la patata e abbiamo assistito, con i vaccini, a resistenze nelle quali si mescolavano ragioni religiose, culturali e mediche.

Più tardi, stampa, macchina a vapore, elettricità, telefono, automobile, computer e Internet sono stati accolti anche come minacce all’ordine esistente. Quasi sempre, poi, l’innovazione è diventata semplicemente parte della nostra vita. La superstizione tecnologica, insomma, non è meno antica della tecnologia.

Con l’intelligenza artificiale stiamo ripetendo, almeno in parte, il copione. Si parla di “salto cognitivo”, di “scintilla”, di una misteriosa soglia oltre la quale la macchina diventerebbe qualcosa di radicalmente diverso: quasi un nuovo soggetto della storia.

Questa storia della scintilla convince poco. Ci sembra più fantascienza che sociologia o buona metapolitica. 

Una macchina può diventare enormemente più potente, svolgere compiti che fino a ieri richiedevano competenze umane, riconoscere schemi, produrre testi, immagini e programmi, senza per questo trasformarsi in una persona. Non abbiamo bisogno di attribuirle un’anima per riconoscere che è una tecnologia straordinariamente potente.

E qui incontriamo un’altra innovazione che, a quanto pare, non abbiamo ancora finito di accettare: il capitalismo. Che in fondo, in prospettiva storica (diciamo 5000 anni), ha pochi secoli di vita. E forse proprio per questo, pur vivendo dentro economie fondate sul mercato, sulla proprietà privata, sull’impresa, sul contratto, sull’investimento e sulla concorrenza, continuiamo spesso a raccontare il capitalismo come se fosse un’anomalia storica provvisoria.

Inoltre – qui il punto interessante – a destra come a sinistra non mancano oggi letture dell’AI nelle quali la tecnologia e il capitale sembrano diventare insieme una specie di potenza oscura.

Anche qui, forse, non sarebbe male ricordare Marx. Non perché la sua analisi sia da buttare via: molte delle sue intuizioni sui conflitti generati dall’accumulazione capitalistica conservano interesse. Ma le sue pretese leggi storiche vanno maneggiate con maggiore prudenza.

La famosa “legge della caduta tendenziale del saggio di profitto”, per esempio, è stata sottoposta a una lunga controversia teorica ed empirica, senza che sia emersa quella necessità storica che Marx le attribuiva. E anche la previsione di una progressiva polarizzazione sociale, con un capitalismo destinato a produrre inevitabilmente un impoverimento crescente e una crisi finale, non si è verificata nella forma forte che una lettura profetica del marxismo avrebbe lasciato immaginare.

Eppure c’è chi, di questi tempi, ci invita con aria solenne, a “tornare a Marx”… Il che, per una teoria che voleva spiegare il movimento della storia, è una soluzione piuttosto curiosa.

In realtà, proprio perché il capitalismo cambia continuamente gli equilibri sociali, crea vincitori e perdenti, distrugge rendite e ne crea altre, suscita diffidenza. Figurarsi – sembra quasi di sentirli – se mescolato all’intelligenza artificiale…

Si rifletta: l’intelligenza artificiale non deve diventare cosciente per produrre conseguenze sociali. È sufficiente che sia utile. Se una tecnologia consente di fare in dieci minuti ciò che prima richiedeva due ore, oppure permette a chi possiede competenze limitate di svolgere attività prima riservate a uno specialista, qualcosa cambia. Non perché sia comparsa una nuova specie, ma perché è cambiato il costo di determinate attività.

E il capitalismo, piaccia o meno, vive precisamente di questo: della scoperta di modi nuovi per fare le cose e della possibilità che, abbassando i costi, beni e servizi prima riservati a pochi diventino accessibili a molti. Schumpeter docet.

Si pensi soltanto allo smartphone: un piccolo oggetto che ha concentrato nelle mani di miliardi di persone capacità di comunicazione, informazione, fotografia, navigazione e accesso ai servizi che un tempo richiedevano apparecchi costosi e spesso separati. E, guarda caso, proprio questo genere di tecnologia è oggi guardato con sospetto dai soliti laudatores dei tempi andati, che vorrebbero perfino vietarlo agli adolescenti. Come se il problema fosse la tecnologia, e non piuttosto il modo in cui impariamo a usarla.

Per questo, più che interrogarci sulla fantomatica “scintilla”, dovremmo chiederci come cambieranno il lavoro, la scuola, l’università, le professioni, i mercati e la distribuzione dei guadagni di produttività. Sono domande serie. “Quando la macchina diventerà cosciente?” appartiene, almeno per ora, alla fantascienza.

Non sappiamo dove ci porterà l’intelligenza artificiale. E proprio per questo dovremmo evitare sia la tecnofilia ingenua sia il catastrofismo tecnologico.

Possiamo osservare, sperimentare, correggere. La paura non è un argomento, così come non lo è l’entusiasmo. Forse il problema non sarà l’intelligenza artificiale. Sarà, ancora una volta, la nostra difficoltà ad accettare che la storia continui a cambiare, generando effetti compositivi imprevedibili, senza chiederci il permesso.

Carlo Gambescia

Ricordo intimo di Sandro Mazzola

 

Sono laziale,  ma da bambino tifavo per  la Grande Inter. E, a pensarci bene, soprattutto tifavo Sandro Mazzola.

In famiglia non si seguiva il calcio. Avevo però uno zio e un cugino, mio coetaneo, entrambi laziali. Furono loro a trasmettermi il “morbo” biancoceleste. Poi però arrivò il grande Chinaglia, anno di grazia 1969, e la scelta diventò definitiva. La “malattia” si tramutò in cronica. Perciò eccomi qui, tra la folla tumultuosa della presa della Bastiglia Lotitiana. Per inciso sono sempre i migliori che se ne vanno…

Ma prima c’era stata la Grande Inter.

A quell’età non esistono ancora le appartenenze calcistiche come le conosciamo da adulti. Esistono i giocatori. E alcuni sembrano fatti apposta per essere ammirati da un bambino.

Mazzola era uno di questi. Lo ricordo per quella maniera nervosa e potente di stare in campo. Quando prendeva la palla sembrava sempre voler andare verso la porta. Era rapido, verticale, capace di inserirsi e di concludere. Non aveva bisogno di spiegazioni tattiche: lo capivi guardandolo.

La Grande Inter di Helenio Herrera (e di Moratti), simpatico picaro, era una macchina tattica straordinaria (questo l’ho capito dopo, ovviamente), fondata sulla difesa, sul contropiede e sulla disciplina quasi militare. Mazzola era però qualcosa di più di un ingranaggio: era uno dei giocatori che trasformavano quella macchina in spettacolo.

E poi c’era Rivera. La contrapposizione fra i due appartiene alla storia del calcio italiano. Ma non credo abbia molto senso chiedersi oggi chi fosse il più grande. Erano diversi. Rivera era il giocatore della pausa, del palleggio, dell’assist, dell’intuizione. Mazzola era più verticale, più aggressivo, più vicino alla porta.

Rivera sembrava avere bisogno di un istante per pensare. Mazzola sembrava averne uno in meno.

La famosa staffetta del Mondiale messicano del 1970 nacque anche da questa diversità. Mazzola e Rivera erano due modi differenti di interpretare il calcio. E forse proprio per questo quella rivalità continua ancora oggi a interessare. 

Ma Mazzola aveva anche un’altra storia sulle spalle: era il figlio di Valentino.

Aveva meno di sette anni quando il padre morì a Superga. Crescere con quel cognome significava portare con sé una leggenda già formata. Eppure Sandro riuscì nell’impresa più difficile: diventare Mazzola senza essere soltanto il figlio di Valentino.

I due gol nella finale di Coppa dei Campioni del 1964 contro il Real Madrid rappresentarono, forse, il momento simbolico di quella definitiva emancipazione. Da allora non fu più soltanto il figlio di una leggenda. Era diventato una leggenda anche lui.

E proprio allora, avevo dieci anni, iniziai a tifare la Grande Inter.

Poi, anno di grazia 1969, diventai laziale. Ricordo che comprai subito dal giornalaio sotto casa, per lire mille, la Storia della Lazio di Mario Pennacchia. Dovevo documentarmi per essere un laziale perfetto. Per inciso in copertina spiccava, in stile pop-art, Ferruccio Mazzola, fratello minore di Sandro, cannoniere e capitano della Lazio. Un passaggio di testimone, diciamo così.

A casa mi tuffai nella lettura. Mia madre che credeva studiassi, orgogliosa, mi preparò una bella tazza di cioccolato. Salvo poi accorgersi, sbirciando la copertina, che il mio improvviso zelo per lo studio aveva poco a che fare con la scuola. Diciamo che avevo scelto una materia a modo mio. La cioccolata, però, ormai era servita.

Eppure, per dirla con Battiato, avevo già la Luna e Urano nel Leone. A quindici anni avevo già cominciato a fare lo studioso.

La prima squadra che ama un bambino, però, non si dimentica completamente. Rimane da qualche parte, anche quando la vita porta altrove.

Per questo oggi, davanti alla morte di Sandro Mazzola, mi accorgo che non sto ricordando soltanto un grande calciatore. Sto ricordando una parte della mia infanzia.

E forse è proprio questo che succede quando muoiono i campioni che abbiamo visto da bambini: non muore soltanto un pezzo della storia del calcio. Muore un piccolo pezzo del tempo in cui noi eravamo bambini.

Buon viaggio, Sandro. Non so verso dove, né mi pronuncio. So però che, nella memoria di chi ti ha visto giocare da bambino, e di chi è venuto dopo, resterai per sempre in campo. Perché una leggenda, quando lo è davvero, non esce mai dal campo.

Carlo Gambescia

Se ci fosse stato un Democratico a Washington, saremmo a questo punto?

Se ci fosse stato Biden o un altro Democratico, saremmo a questo punto? Il Canada avrebbe chiesto aiuto all’Europa?

Naturalmente non possiamo saperlo. Possiamo però porci una domanda più interessante: quanto conta il singolo uomo politico quando una società è attraversata da una trasformazione profonda?

Insomma, proviamo a volare alto.

Punto primo. È difficile negare che in Occidente sia in corso un cambiamento culturale e politico. La destra, anche nelle sue componenti più radicali, ha conquistato nuovo spazio politico in diversi Paesi occidentali, intercettando paure, risentimenti e domande sociali che non sono nate con Donald Trump. Il magnate americano le ha interpretate e radicalizzate, ma non le ha inventate.

Punto secondo. Qui torna il vecchio problema del rapporto fra individuo e struttura. Il leader conta, ma non agisce nel vuoto. Può accelerare un processo, rallentarlo, modificarne la direzione. Difficilmente può però inventare dal nulla una società nuova.

Punto terzo. È quella che potremmo chiamare la mano invisibile del sociale: milioni di comportamenti individuali, nessuno dei quali obbedisce necessariamente a un disegno comune, producono effetti compositivi che finiscono per modificare il campo nel quale altri individui, compresi gli statisti, dovranno poi agire.

Ma vale anche il contrario. Gli statisti possono intervenire su quel campo e produrre a loro volta nuovi effetti compositivi.

La vicenda dell’ “asse” Canada-Europa è interessante proprio per questo.

Il primo ministro Mark Carney ha appena proposto al Parlamento europeo una relazione strategica molto più stretta fra Canada e Unione europea, dalla difesa ai minerali critici, dall’energia all’intelligenza artificiale. Ursula von der Leyen ha persino evocato una possibile futura forma di “associate membership” del Canada nell’UE. Si tratta ancora di un progetto da definire, non di una nuova istituzione già esistente. Ma il segnale politico è evidente: se Washington cambia, Ottawa guarda a Bruxelles.

 

È soltanto una conseguenza diretta della politica di Trump? Probabilmente no. O comunque non del tutto. Anche qui agiscono tendenze strutturali: la ridefinizione dei rapporti di forza, l’incertezza sull’ordine occidentale, la necessità europea di rafforzare la propria sicurezza.

Ma conta anche il singolo. Conta Carney, così come conta Trump.

La domanda, allora, non è se Canada ed Europa possano “fermare” la svolta a destra dell’Occidente. È piuttosto se possano offrire una diversa risposta politica alle trasformazioni che la stanno alimentando.

Forse è questo il significato più interessante di una relazione più stretta fra Europa e Canada: non la nascita di un nuovo “asse” contrapposto agli Stati Uniti, ma il tentativo di costruire un Occidente più plurale, liberale, nel quale l’idea di Occidente non dipenda necessariamente da una sola capitale, Washington ad esempio.

La mano invisibile del sociale continua a lavorare. Ma, dentro i suoi vincoli, gli uomini continuano a scegliere.
E talvolta le scelte di un uomo possono cambiare il corso degli eventi.

Allora: se ci fosse stato Biden o un altro candidato democratico, saremmo a questo punto? La risposta ai lettori.

Carlo Gambescia

Bollo auto. Da Fernando Tambroni a Giorgia Meloni

 

C’è un problema culturale, prima ancora che politico.Un problema di cultura storica.

L’abolizione del bollo auto per un anno, con la promessa che la misura diventerà strutturale, appartiene a quella vecchia tradizione della politica italiana che ama presentare un vantaggio immediatamente percepibile come grande conquista sociale. Una forma di demagogia fiscale, insomma.

E qui veniamo alla cultura storica, di cui oggi sembrano essere privi molti cronisti e osservatori. Di fronte all’iniziativa del governo Meloni si è subito citato Berlusconi, probabilmente per l’abolizione dell’ICI sulla prima casa, promessa nel 2006 e realizzata nel 2008. Per non parlare della promessa di cure odontoiatriche gratuite per gli anziani bisognosi, altra celebre promessa elettorale berlusconiana, riproposta nel 2014.

Ma se si vuole cercare un precedente nella storia repubblicana, bisogna tornare molto più indietro: a Fernando Tambroni.
Nel maggio 1960 il governo Tambroni deliberò riduzioni dei prezzi di alcuni beni di largo consumo: benzina, che ad esempio passò da 120 a 100 lire il litro, zucchero, gasolio e banane. Erano provvedimenti destinati ad avere un’immediata ricaduta sulla vita quotidiana degli italiani (*).

Il contesto politico era tutt’altro che tranquillo: era in gioco la svolta a sinistra della Dc. Tambroni, democristiano  di  Ascoli Piceno, guidava un governo monocolore, nato come soluzione provvisoria in una fase di passaggio dal centrismo al centrosinistra. Il governo raccoglieva esponenti delle diverse correnti democristiane, ma si trovò presto a dipendere dai voti del Movimento Sociale Italiano.

Tambroni, che aveva formato il suo governo il 25 marzo 1960, ottenne la fiducia della Camera l’8 aprile grazie ai voti determinanti del Movimento Sociale Italiano, allora guidato da Arturo Michelini, esponente della linea più favorevole all’inserimento del MSI nel sistema parlamentare e alla collaborazione con la Democrazia cristiana. Il 29 aprile arrivò anche la fiducia del Senato.

Non è necessario sostenere che Tambroni avesse abbassato quei prezzi semplicemente per comprare il consenso del MSI. Il punto storico è un altro: il governo si trovava in una situazione politica estremamente fragile e adottava provvedimenti di immediata presa popolare. Non a caso, proprio discutendo della riduzione del prezzo della benzina, il ministro dell’Industria Emilio Colombo accusò Tambroni di “demagogia”.

Poi arrivò la crisi. Come nella favola dello scorpione e della rana, il MSI non rinunciò alla propria identità politica e decise di tenere il proprio congresso a Genova, città medaglia d’oro della Resistenza. La scelta provocò una mobilitazione antifascista. Con Sandro Pertini in prima linea. Seguirono scontri e manifestazioni in diverse città italiane. A Reggio Emilia, il 7 luglio, furono uccisi cinque manifestanti. La crisi politica divenne così irreversibile e Tambroni presentò le dimissioni il 19 luglio.

Il suo governo era durato pochi mesi. Naturalmente, nessuno penserebbe seriamente di identificare il governo Meloni con quello Tambroni. Sono epoche, sistemi politici e contesti completamente diversi.

È però sul terreno della demagogia economica che il precedente torna alla mente. Cambiano i partiti, cambiano le parole, cambiano gli strumenti. Ma resta una tentazione antica: quando il consenso politico deve essere consolidato, offrire al cittadino qualcosa che possa vedere, utilizzare e possibilmente ricordare. Meglio ancora se il beneficio può essere tradotto in una cifra facilmente comprensibile: meno tasse, meno bollo, meno spesa.

È la politica di mettere  denaro nelle tasche degli elettori, che conserva sempre il suo fascino elettorale.  Si chiama anche "politica delle mancette".  Puro populismo. 

E qui la cultura storica dovrebbe servire proprio a questo: non a stabilire che la storia si ripete, perché la storia non si ripete mai esattamente. Serve piuttosto a riconoscere alcune forme ricorrenti della politica, diciamo forme metapolitiche: la ricerca del consenso, l’inclusione e l’esclusione, la conservazione del potere.

La questione, dunque, non è stabilire se Giorgia Meloni sia Fernando Tambroni. Non lo è. La questione è capire perché, nella politica italiana, la demagogia fiscale continui a essere così facilmente scambiata per politica sociale.
 

E forse c’è un’ultima ironia. Nel 1960 la parola antifascismo conservava ancora una forza politica e storica enorme. Oggi, invece, basta spesso pronunciarla perché qualcuno rida, qualcun altro si indigni e quasi nessuno si preoccupi più di ricordare esattamente che cosa accadde.

È questa, forse, la vera differenza tra allora e oggi. Non sono cambiati soltanto i politici. È cambiata anche la memoria degli italiani.

Carlo Gambescia

 

(*) Per una ricostruzione recente della crisi politica del 1960 e del governo Tambroni, si veda F. Amatori e G. Melis (a cura di), Luglio 1960. Le tensioni del cambiamento, Rubbettino, Soveria Mannelli 2023, in particolare la sezione dedicata a Fernando Tambroni, “resistibile ascesa e rovinosa caduta”.

Perché piacciono i cattivi?

 

C’è qualcosa di curioso nell’Italia di oggi. La cattiveria, o almeno una certa idea della cattiveria, sembra essere diventata una qualità da esibire. Non più qualcosa di cui vergognarsi, ma quasi un titolo di merito.

Ci sono conduttori, giornalisti, attori, artisti, personaggi televisivi che costruiscono buona parte della propria notorietà sulla provocazione, sull’aggressività, sull’insulto, sulla demolizione dell’altro. E spesso lo dichiarano apertamente: “Io sono fatto così”. Come se la brutalità fosse una forma superiore di autenticità.

Basta guardarsi intorno. C’è la provocazione sistematica de “La Zanzara”, con Giuseppe Cruciani; c’è Fabrizio Corona, che ha trasformato trasgressione e aggressività in un vero e proprio personaggio; c’è Selvaggia Lucarelli, con la sua polemica spesso costruita sulla demolizione dell’interlocutore; c’è Vittorio Sgarbi, che dell’insulto ha fatto, da decenni, una sorta di genere letterario. E poi ci sono “Le Iene”, dove l’aggressività viene nobilitata dalla pretesa di stare dalla parte dei buoni. E citiamo solo alcuni casi.

Naturalmente sono personaggi diversi. Non bisogna metterli tutti nello stesso sacco. Ma qualcosa li accomuna: la cattiveria è diventata spettacolo e lo spettacolo della cattiveria produce riconoscimento sociale.

La domanda allora è semplice: perché?

Una prima risposta è che la cattiveria funziona. Fa audience. Produce reazioni, indignazione, applausi, insulti, condivisioni. In una società della comunicazione permanente, mediatica e digitale, l’importante è non passare inosservati. E la provocazione è uno dei modi più economici per ottenere attenzione.

Ma c’è qualcosa di più.

Come dicevamo la cattiveria viene sempre più spesso presentata come autenticità. Il cattivo sarebbe quello che non ha paura di dire ciò che pensa, che non usa il linguaggio educato dei benpensanti, che non si trattiene. Quello che “ci mette la faccia”. Così una virtù antica, la franchezza, viene confusa con la brutalità.

Ma dire la verità non significa dirla nel modo più offensivo possibile. E soprattutto la libertà di parola non coincide con il diritto a trasformare l’interlocutore in un bersaglio.

Qui si apre una questione che riguarda direttamente la cultura liberale.

Qualcuno potrebbe obiettare: ma il conflitto non è forse parte integrante della società libera? Certamente. Anzi, una società liberale senza conflitto sarebbe probabilmente una società morta. Il liberalismo nasce anche dall’accettazione del dissenso, della concorrenza, della polemica, della contrapposizione degli interessi e delle idee. Una società libera non è una società nella quale nessuno contraddice nessuno.

Attenzione però: una cosa è il conflitto liberale, un’altra è il conflitto spettacolarizzato stile “Iene”.

Il conflitto liberale riconosce l’avversario. Lo combatte, anche duramente, ma ne riconosce il diritto di esistere, di parlare, di rispondere e, possibilmente, di convincere.

La cattiveria spettacolarizzata fa qualcosa di diverso: tende a trasformare l’avversario in un oggetto. Non vuole necessariamente convincerlo. Vuole metterlo in ridicolo, inchiodarlo, smascherarlo, umiliarlo.

Nel conflitto liberale l’altro è un avversario. Nel conflitto stile “Iene”, l’altro rischia di diventare una preda. E proprio per questo sarebbe un errore tirare fuori, ancora una volta, la favola del “liberismo selvaggio”. Non c’entra nulla.

Il liberalismo non dice: “Sii cattivo”. Dice qualcosa di assai più impegnativo: puoi essere in disaccordo con me senza per questo considerarmi un nemico da distruggere.

 Il liberalismo non elimina il conflitto. Cerca di civilizzarlo. La democrazia liberale, in fondo, è anche questo: trasformare il nemico in avversario, e l’avversario in un interlocutore che può perfino diventare, domani, un alleato.

La cattiveria come spettacolo percorre la strada opposta: trasforma ogni differenza in una piccola guerra.

C’è dell’altro. La “Iena” televisiva offre allo spettatore una straordinaria comodità morale. Può assistere all’aggressione di qualcuno senza sentirsi aggressivo. La violenza verbale è già stata moralmente autorizzata.

La “Iena” non sarebbe cattiva: è cattiva per una buona causa.

È un meccanismo noto da secoli. Io posso essere aggressivo perché l’altro è peggiore di me. Posso umiliarlo perché sto smascherando un furbo. Posso aggredirlo perché rappresento il pubblico. Posso insultarlo perché combatto l’ingiustizia. 

Insomma, la cattiveria diventa virtuosa quando trova un colpevole.

E questo spiega forse anche il successo di certi personaggi. Corona può essere celebrato per la sua spregiudicatezza. Cruciani per la sua provocazione. Lucarelli per la sua capacità di “smascherare”. Sgarbi per la sua violenza verbale. Le Iene per la loro aggressività investigativa.

Personaggi diversi, ma accomunati da una stessa dinamica simbolica: io sono quello che non ha paura di mordere. E noi, intanto, guardiamo e assimiliamo. E magari ripetiamo.

Qui c’è da fare un’osservazione sul rapporto tra il fascismo, vecchio e nuovo, e la cultura sottesa allo stile “Iene”.

Anticipiamo il lettore: non si intende sostenere che siamo tornati al fascismo via Cruciani & Co. Sarebbe una sciocchezza storica prima ancora che sociologica.

Il fascismo fu un fenomeno politico fondato sulla violenza organizzata, sulla repressione e sulla mobilitazione collettiva. La cattiveria mediatica e digitale è altra cosa. Però il problema può essere posto a un livello diverso.

Una società nella quale l’aggressività viene continuamente premiata può finire per considerare la durezza una prova di autenticità, la moderazione una forma di debolezza, il compromesso una vigliaccheria e la cortesia un’ipocrisia.

Ed è qui che la questione può incontrare l’ascesa delle destre. Non perché i “cattivi” siano necessariamente di destra. Molti non lo sono affatto. E proprio questo rende il fenomeno interessante.

La nostra ipotesi è un’altra: la destra può trovare terreno favorevole in una cultura che ha progressivamente rivalutato la forza, la durezza, la contrapposizione e la delegittimazione dell’avversario.

Prima ancora che politica, è una disposizione culturale. Diciamo pure un’antropologia filosofica, una concezione dell’uomo e del mondo che si trasforma progressivamente in mentalità collettiva.

Il passaggio potrebbe essere questo: dalla franchezza alla brutalità, dalla brutalità all’autenticità, dall’autenticità alla forza, dalla forza all’autoritarismo. Dopo di che tutto diviene possibile. Anche una specie di nuovo fascismo.
Non è un destino. Non è una regolarità metapolitica. È una possibile sequenza sociale.

Ovviamente parliamo di una dinamica sociale che, ripetiamo, non riguarda soltanto la destra. La cattiveria contemporanea attraversa destra e sinistra, televisione e social, politica e spettacolo. È un fenomeno più vasto: la trasformazione dell’aggressività in una specie di capitale di visibilità.

Dopo di che ci sono i milioni di haters, i piccoli e grandi aggressori da tastiera, soldatini esemplari della società dei cattivi. Anche loro partecipano al gioco: insultano, deridono, umiliano, fanno branco. E spesso lo fanno con la stessa giustificazione dei professionisti della cattiveria: “Io dico solo quello che penso”.

Forse, allora, la domanda iniziale va rovesciata.

Non è soltanto perché ci piacciono i cattivi. È perché abbiamo cominciato a scambiare la cattiveria per forza. 

E quando una società comincia a farlo, il problema non è più il cattivo che urla.

È il pubblico che applaude.

Carlo Gambescia

Pacifismo. A mano disarmata. Ma contro chi?

 

C’è qualcosa di profondamente rassicurante nell’idea di una difesa senza armi.

Talmente rassicurante che viene quasi da chiedersi perché mai, nella storia dell’umanità, gli Stati abbiano continuato a dotarsi di eserciti.

“Avvenire” titola oggi in prima pagina: A mano disarmata. Il riferimento è alla proposta di legge di iniziativa popolare per una “Difesa civile, non armata e nonviolenta”, promossa dalla Conferenza Nazionale Enti di Servizio Civile (CNESC), dalla Rete Italiana Pace e Disarmo e da Sbilanciamoci!, nell’ambito della campagna “Un’altra difesa è possibile”. La proposta ha superato le 50.000 firme necessarie per essere presentata al Parlamento. La raccolta proseguirà fino al 18 settembre. (*)

La proposta prevede l’istituzione, presso la Presidenza del Consiglio, di un Dipartimento della difesa civile, non armata e nonviolenta, nel quale dovrebbero operare i Corpi civili di pace e un Istituto di ricerca per la pace e il disarmo. Sono inoltre previsti un Consiglio nazionale per la difesa civile, un Fondo nazionale e la possibilità per i contribuenti di destinare a quest’ultimo il sei per mille dell’IRPEF. Il Dipartimento dovrebbe occuparsi, tra l’altro, di prevenzione dei conflitti, mediazione, formazione della popolazione, protezione civile e rafforzamento delle istituzioni democratiche. (**)

Non c’è nulla di male, naturalmente, nel voler rafforzare la protezione civile, la resilienza delle istituzioni, la mediazione internazionale o la capacità di una società di reagire pacificamente alle crisi. Sono obiettivi persino ovvi. Poi nell’Italia dell’articolo 11 della Costituzione…

Il problema nasce quando tutto questo viene chiamato difesa.

Perché la parola difesa, piaccia o meno, presuppone l’esistenza di qualcuno dal quale difendersi. Per fare una battuta: dell’Uomo Nero. E quel qualcuno potrebbe non essere affatto disposto a farsi convincere dalla nostra buona volontà.

La proposta è accurata nel precisare che la difesa civile non armata e nonviolenta sarebbe “complementare alle forme di difesa militare”. Idea apprezzabile, perché ci si propone, almeno formalmente, non abolire l’esercito e sostituirlo con i buoni sentimenti.

Ma proprio qui comincia la questione interessante: complementare a che cosa, esattamente?

Una società può certamente prepararsi alla guerra senza pensare soltanto alla guerra. Può organizzare la protezione della popolazione, assicurare la continuità delle istituzioni, contrastare la propaganda, mettere in sicurezza le infrastrutture, preparare forme di resistenza civile. Tutto questo ha un senso.

Ma non confondiamo la resilienza civile con la deterrenza.

La prima serve a rendere una società più difficile – per l’invasore – da paralizzare. La seconda serve, prima ancora che inizi una guerra, a rendere sconveniente aggredirla.

E qui le cose cambiano. Un aggressore deve sapere che, entrando in un Paese, incontrerà non soltanto cittadini disposti a non collaborare, ma anche uno Stato capace di impedirgli materialmente di entrare. Altrimenti la deterrenza rischia di ridursi a un auspicio.

Possiamo certamente immaginare cittadini che scioperano, amministrazioni che non collaborano, reti civiche che resistono, popolazioni che si rifiutano di obbedire. La storia conosce esempi importanti di resistenza civile.

Ma la storia conosce anche il limite di queste esperienze: la resistenza non armata funziona molto meglio quando l’aggressore ha ancora qualcosa da perdere, quando esistono istituzioni, opinione pubblica, vincoli internazionali e una qualche convenienza a non oltrepassare determinati limiti.

Non tutti gli aggressori sono uguali. E soprattutto non tutte le guerre sono conflitti nei quali le parti condividono, sia pure minimamente, le stesse regole del gioco.

Pensiamo all’Ucraina. Possiamo discutere all’infinito sull’opportunità politica di una determinata strategia, sulla diplomazia, sugli aiuti occidentali, sui negoziati. Ma una cosa dovrebbe essere chiara: se l’Ucraina avesse opposto all’invasione soltanto la propria capacità di non collaborare, oggi probabilmente discuteremmo di un’altra Ucraina.

La nonviolenza può essere una straordinaria forma di resistenza. Ma la resistenza presuppone che qualcuno stia resistendo a qualcun altro. E quando dall’altra parte c’è un esercito, il problema è anche impedire che quell’esercito conquisti il territorio sul quale la resistenza dovrebbe esercitarsi.

E questo è il piccolo dettaglio che spesso scompare nelle grandi costruzioni pacifiste.

C’è poi un altro equivoco.

La pace non consiste semplicemente nell’assenza di armi. La pace consiste nell’esistenza di condizioni nelle quali l’uso della forza non convenga, non sia possibile o venga efficacemente impedito.

Uno Stato liberale non dovrebbe certamente idolatrare la forza. Ma nemmeno dovrebbe fingere che la forza non esista. Anzi, proprio una cultura liberale dovrebbe essere particolarmente prudente davanti a questo genere di utopie. Perché il compito dello Stato non è rendere buoni gli uomini. È impedire che i peggiori possano imporre la propria volontà ai migliori.

La politica nasce anche da questo dato poco poetico o elegante. Decida il lettore.

Come non prendere atto che l’uomo non è soltanto cooperazione, solidarietà, dialogo e mediazione? Ma che è anche conflitto, interesse, ambizione, paura, volontà di potenza? Negarlo non rende il mondo migliore. Lo rende soltanto più difficile da comprendere, anche sul piano (scivoloso) della difesa.

C’è infine una questione che la proposta di legge dovrebbe affrontare con maggiore realismo: chi decide quando la mediazione è fallita?

Chi stabilisce che l’aggressore non intende più trattare? Chi protegge una popolazione mentre i mediatori cercano di convincere l’aggressore? Chi difende una città quando l’altra parte ha deciso di bombardarla? Chi impedisce a un regime autoritario di deportare, incarcerare o uccidere i cittadini che rifiutano di collaborare? Esiste l’elemento decisionista.

Anche queste sono domande poco eleganti. Ma – ripetiamo – la politica seria comincia spesso dalle domande poco eleganti.

Sintetizzando: la proposta parla di prevenzione dei conflitti, mediazione, educazione alla pace, protezione della popolazione, cooperazione e rafforzamento delle istituzioni democratiche. Tutte cose rispettabili. Ma una politica della difesa deve prevedere anche il caso in cui tutto questo fallisca.

Perché il problema della politica non è prepararsi al mondo nel quale tutti si comportano bene. È prepararsi al mondo nel quale qualcuno decide di comportarsi male. La mano disarmata va bene. Purché l’altra non abbia un carro armato.

Non c’è dunque bisogno di deridere la difesa civile non armata. Sarebbe troppo facile e anche ingiusto.
Possiamo anzi immaginare una buona difesa civile accanto alla difesa militare: più protezione della popolazione, più preparazione alle emergenze, più resilienza istituzionale, più capacità di resistenza civile, più diplomazia e più strumenti per prevenire i conflitti.

Ma proprio perché vogliamo prendere sul serio la parola difesa, dobbiamo evitare di trasformarla in un sinonimo di pace.

La pace è un fine. La difesa è uno strumento. E gli strumenti, purtroppo, devono essere giudicati anche sulla base della loro efficacia.

“A mano disarmata”, certo. Ma non necessariamente a mani nude. Perché una società libera può anche scegliere di non amare le armi. Deve però fare i conti con chi le ama. E, soprattutto, con chi decide di usarle.

Carlo Gambescia

(* ) Qui per maggiori dettagli sulla notizia: https://www.movimentononviolento.it/campagne/traguardo-storico-per-la-pace-con-oltre-50-000-firme-la-legge-sulla-difesa-civile-nonviolenta-arrivera-in-parlamento.

(**) Qui la proposta di legge: https://www.difesacivilenonviolenta.org/la-proposta-di-legge/ .

L’Intelligenza Artificiale e il nuovo conformismo

 

Da qualche giorno circola una previsione piuttosto apocalittica: l’Intelligenza Artificiale sarebbe destinata a distruggerci, forse addirittura nel giro di pochi mesi. 

Siamo davanti a una delle solite forme di stupidità umana. Non perché l’AI non presenti rischi, anche seri, ma perché trasformare una tecnologia nuova in una minaccia apocalittica, prima ancora di averne compreso gli effetti, significa rinunciare all’analisi per affidarsi all’allarme. Calcisticamente: Heidegger 2 Popper 0. Prima ancora di scendere in campo. Classica vittoria a tavolino.

Anche la paura dell’AI può diventare, insomma, una forma di conformismo: un conformismo anti-tecnologico che trasforma una questione complessa in una parola d’ordine.

E qui va fatto un passo indietro. Un passo metapolitico, diciamo.

Prima ancora di ragionare sull’intelligenza artificiale, occorre ragionare sul conformismo che rischia di accompagnarne la discussione. Viviamo infatti in un’epoca che non fa che parlarci di libertà, individualità, autenticità e autodeterminazione. È quello che potremmo chiamare un “individualismo protetto”: l’individuo viene celebrato, purché sia adeguatamente protetto, rassicurato e, quando occorre, ricondotto entro i confini del pensiero rispettabile.

Eppure, proprio mentre celebriamo l’individuo, cresce una curiosa pressione a pensarla tutti allo stesso modo.

È il paradosso del nuovo conformismo. Non ci viene necessariamente detto che cosa dobbiamo pensare. Ci viene spiegato, più elegantemente, quali siano le opinioni rispettabili, quali quelle accettabili e quali invece meritino almeno un supplemento di vergogna.

Il vecchio conformista aveva paura dell’autorità. Il nuovo ha paura dell’isolamento. Non necessariamente del carcere o della censura: gli basta essere considerato arretrato, impresentabile, dalla parte sbagliata della storia. Prima ancora della censura arriva così l’autocensura. Però, a dire il vero, come insegnò più di quattrocento anni fa, Étienne de La Boétie si chiama anche “servitù volontaria. La peggiore, perché si è schiavi “dentro”. 

Pertanto, il conformismo in sé, non è un fenomeno totalmente nuovo. Ogni società produce conformismo. La novità sta nel fatto che oggi esso può presentarsi come il suo contrario: emancipazione, progresso, apertura mentale. O come contrario del contrario: sottomissione, reazione, chiusura mentale. Oggi chi dissente non viene necessariamente confutato. Viene classificato. E una volta classificato, non occorre più discutere con lui.

 

 

Ma attenzione a non commettere un gravissimo errore: quello di confondere il pluralismo con il relativismo. Una società liberale non deve pretendere che tutti condividano le medesime idee. Può però pretendere che tutti rispettino alcune regole fondamentali: Stato di diritto, separazione dei poteri, libertà di espressione, pluralismo, legittimità dell’opposizione e possibilità dell’alternanza.

Questi principi non sono opinioni tra le altre. Sono le condizioni che permettono alle opinioni diverse di confrontarsi senza trasformare l’avversario in un nemico.

È qui che assume significato la non negoziabilità dei valori liberali. Non si tratta di imporre un pensiero unico liberale, come sostengono i suoi detrattori, ma di difendere le condizioni istituzionali che rendono possibile il dissenso. Un liberale e un socialista, un conservatore e un progressista possono pensarla diversamente su quasi tutto. Non possono però pretendere, una volta conquistato il potere, di impedire all’altro di tornare a governare.

Il conformismo vuole uniformare le opinioni. Il liberalismo, al contrario, chiede un accordo sulle regole proprio per lasciare libere le opinioni di divergere.

Ecco perché il liberalismo non è relativismo. Non tutte le idee sono equivalenti dal punto di vista politico. Una società liberale può tollerare – fino a un certo punto – anche l’opinione illiberale, finché essa rimane un’opinione e non diventa il progetto concreto di distruggere le condizioni della libertà.

Vale per la politica e, in fondo, anche per la tecnologia. Si possono discutere seriamente rischi, limiti e conseguenze dell’intelligenza artificiale. Ma quando una questione complessa viene ridotta a “l’AI ci distruggerà” oppure “l’AI risolverà tutto”, abbiamo già rinunciato a pensare.

Detto altrimenti: prima ancora di chiederci che cosa farà l’AI a noi, dovremmo chiederci che cosa il conformismo sta facendo al nostro modo di ragionare sull’AI. Perché anche la paura del futuro, quando diventa una parola d’ordine, può trasformarsi in una comoda rinuncia al pensiero critico.

 

La libertà, in fondo, non consiste nel vivere in una società nella quale nessuno ci contraddice, ma nel poter essere contraddetti senza smettere di essere liberi.

Altrimenti, sì, saremmo tutti liberi. Ma liberi di pensarla tutti allo stesso modo.

Carlo Gambescia