Geopolitica e ridicolo. Quando il potere perde il senso del reale

 

Che in alcuni uomini e in alcuni gruppi esista una volontà di potenza è un dato elementare. Né è assurdo sostenere che tale volontà rinvii anche a strutture materiali, soprattutto economiche.

Il problema nasce quando questa constatazione descrittiva viene trasformata in una giustificazione normativa. È qui che entra in scena la geopolitica, non come strumento di analisi, ma come linguaggio di legittimazione. Ed è qui che emerge il suo tratto più caratteristico e meno confessabile: il ridicolo.

Il ridicolo della geopolitica non sta nella violenza in sé, ma nella pretesa di razionalità con cui la violenza viene rivestita. Sicurezza e autonomia (semplificando) vengono invocate come fini supremi, quasi naturali, mentre le scelte adottate per garantirle producono sistematicamente l’effetto opposto. In nome della sicurezza si genera insicurezza strutturale; in nome dell’autonomia si moltiplicano dipendenze. Ciò che dovrebbe essere mezzo diventa fine, e il fine si dissolve. La geopolitica, nata come strumento, finisce per autolegittimarsi come scopo ultimo. Quando accade questo rovesciamento, la razionalità si spegne come una lampadina fulminata.

L’aggressione russa all’Ucraina è un esempio quasi didattico di tale dinamica. Giustificata come necessaria per la sicurezza e l’autonomia della Russia, ha spinto la NATO a rafforzarsi, isolato ( o quasi) Mosca, indebolito la sua economia, logorato il suo apparato militare. Se questo è realismo, è un realismo maldestro, da copione mal scritto. Un realismo criminogeno, che gode nel male che procura agli altri,  ma dalle tendenze autodistruttive  (*). Classico effetto inintenzionale delle azioni sociali.

La geopolitica promette controllo e produce reazioni a catena che sfuggono a ogni controllo. Il risultato, non previsto, non è tragico nel senso classico del termine: è tragicomico, perché milioni di morti diventano il prezzo di argomentazioni che, a posteriori, appaiono goffe.

Diverso è il caso della reazione ucraina. Qui la geopolitica entra in gioco solo per “trascinamento”. Non c’è una volontà di potenza, ma una volontà di sopravvivenza. L’Ucraina non combatte per ridisegnare equilibri globali, ma per non essere cancellata come comunità politica. Mettere sullo stesso piano aggressione e difesa è uno dei trucchi più tipici del discorso geopolitico: serve a mascherare l’asimmetria causale dietro un lessico apparentemente neutro.

La storia moderna è costellata di esempi simili. Mussolini parlò di spazio, prestigio, sicurezza imperiale e ottenne il collasso dello Stato. Hitler, e nei suoi anni la geopolitica, venne trasformata dagli sgherri intellettuali del regime, in scienza esatta, portò la volontà di potenza a coerenza ideologica totale — sicurezza, autarchia, spazio vitale — producendo la distruzione della Germania e dell’Europa. Guglielmo II, con la sua Weltpolitik, contribuì a rendere la guerra generale probabile; Nicola II vi entrò per difendere onore e sicurezza, perdendo entrambi e l’Impero; Napoleone III, perdendolo,  precipitò il Secondo Impero  in  una guerra “necessaria”; Napoleone I costruì un ordine europeo fondato sulla forza e si trovò di fronte a una invincibile coalizione universale. La volontà di potenza, reiterata, non genera stabilità: genera nemici.

È utile chiarire cosa resta fuori. Le grandi conquiste delle dinastie mongole non sono geopolitica, ma conquista premoderna. Perciò anche la Cina, contrariamente a una certa vulgata allarmistica, non ha conosciuto una tradizione continuativa di volontà di potenza in senso geopolitico. Al netto delle parentesi delle dinastie mongole e del comunismo novecentesco, la sua proiezione storica è stata prevalentemente interna e imperiale, non espansiva. L’attuale dirigenza sembra aver scelto la geoeconomia come linguaggio del potere. Resta aperta una sola domanda, tutt’altro che oziosa: fino a quando?

La geopolitica, prodotto tipicamente moderno, nasce quando la volontà di potenza si traveste da linguaggio tecnico e pretende di essere razionale. Peccato che questo aspetto sia sfuggito a Heidegger, nemico giurato della tecnica ma propagandista filosofico del nazionalsocialismo. Quando si dice il caso…

Va ammesso che il cinema ha ben fotografato il fenomeno. Si pensi al “Dottor Stranamore” di Kubrick e ai suoi generali caricaturali. La geopolitica appare per ciò che è: una messinscena grottesca in cui uomini convinti di dominare il mondo sono in realtà prigionieri delle proprie mappe. Il potere che perde il senso del ridicolo diventa cieco. E quando il potere è cieco, diventa pericoloso.

Figure come Donald Trump rendono questa dinamica ancora più evidente. Non perché inaugurino una nuova geopolitica, ma perché ne mostrano il lato farsesco senza mediazioni. L’ossessione per i rapporti di forza, i confini, i dazi, unita al disprezzo per le conseguenze sistemiche, porta alla luce ciò che di solito resta nascosto sotto un linguaggio solenne. Trump non è un’anomalia: è la geopolitica senza trucco. Ed è proprio per questo che è pericoloso.

Il confronto con la geoeconomia chiarisce ulteriormente il punto. La geoeconomia rinvia al mercato, allo scambio, ai contratti, alle interdipendenze. Capitalismo e liberalismo, che ne sono il motore storico,  non eliminano il conflitto, ma lo regolano; non promettono sicurezza assoluta, ma riducono la distruttività. Accettano il limite. La geopolitica, invece, assolutizza il mezzo militare e lo trasforma in fine, finendo per distruggere le stesse condizioni della sicurezza che dichiara di perseguire.

Ecco perché la geopolitica è ridicola in senso strutturale. Non perché sbagli sempre, ma perché sbaglia sempre allo stesso modo. Distrugge ciò che dice di difendere, confonde l’aggressività con la lungimiranza, scambia la volontà di potenza di pochi per destino collettivo. Non è una scienza della necessità storica, ma una razionalizzazione ex post di decisioni già prese. Parliamo di una precisa regolarità metapolitica (**).

Il che spiega perché ci si deve opporre alla Russia: non per moralismo astratto o pacifismo d’accatto, né per aderire a una geopolitica concorrente, ma perché l’aggressione russa rappresenta una perdita totale del senso del ridicolo. 

E come detto quando il potere smarrisce il senso del ridicolo  diventa davvero pericoloso. Opporvisi non significa alimentare il conflitto, ma tentare di evitarne l’esito peggiore, che è quasi sempre lo stesso: una tragedia reale giustificata da argomentazioni tragicomiche.

In definitiva, la geopolitica è l’arte di trasformare mezzi distruttivi in fini apparentemente nobili e di chiamare realismo ciò che, a conti fatti, è solo una forma particolarmente costosa di criminogena miopia organizzata.
 

Carlo Gambescia

 

(*) Sul punto rinviamo al nostro Il Grattacielo e il formichiere. Sociologia del realismo politico, Edizioni Il Foglio, 2019.

(**) Sulle “regolarità” si veda il nostro Trattato di Metapolitica, vol. I, Storia, concetti e metodo, Edizioni Il Foglio, 2023, 2 voll.

La destra e la distinzione tra cultura militante e vera cultura

 

Purtroppo sembra prevalere l’idea che la cultura di matrice o derivazione fascista sia un’opinione come un’altra.

In realtà non è così. La distinzione tra cultura militante e vera cultura è oggi più necessaria che mai, proprio perché viene sistematicamente oscurata. Si pensi alle polemiche in fondo inutili su Passaggio al Bosco. Inutili, ovviamente in un paese “normale”. Nel quale è cosa scontata non assegnare patenti di normalità al nazionalsocialismo.

Queste due forme di cultura, come detto, vengono invece presentate come equivalenti, quando non addirittura confuse per scelta strategica. Ma non lo sono affatto.

Partiamo allora dalle definizioni.

La cultura militante nasce da una presa di posizione ideologica preliminare. Parte da una conclusione già data e costruisce, in modo selettivo, un apparato concettuale che la giustifichi. Il suo obiettivo non è comprendere la realtà, ma orientarla; non è interrogare i fatti, ma usarli. È una cultura funzionale: semplifica, omette, enfatizza ciò che serve e rimuove ciò che disturba. Può essere colta, raffinata, persino brillante, ma resta subordinata a una causa. Il dubbio, quando compare, è puramente ornamentale.

La vera cultura, al contrario, non parte da una verità già decisa. Non si mette al servizio di un progetto politico, semmai lo sottopone a verifica. Non promette certezze, ma espone a rischi intellettuali. Accetta la complessità, tollera l’ambiguità, sopporta l’incoerenza dei fatti rispetto alle teorie. È per sua natura antidogmatica e per questo spesso scomoda. Non mobilita, non rassicura, non fidelizza: problematizza.

La differenza fondamentale è semplice: la cultura militante chiude il discorso; la vera cultura lo apre, anche quando il risultato è disturbante.

Un esempio attuale di cultura militante è offerto da una parte della destra italiana oggi al governo, in particolare quella riconducibile a Giorgia Meloni, le cui radici storiche e simboliche affondano nel filone post-fascista. Qui la cultura non serve a fare davvero i conti con il fascismo come esperienza storica concreta, ma a renderlo presentabile: depurato, normalizzato, ricollocato entro una  retorica identitaria controllata. 

Il lavoro più esplicito di riscrittura e sdoganamento è delegato all’area culturale ed editoriale di riferimento, mentre il partito mantiene una posizione ambigua, fatta di omissioni, recuperi selettivi e continui rimescolamenti delle carte (*).

Si citano autori, si evocano tradizioni, si parla di popolo, nazione e sovranità entro un perimetro rigidamente sorvegliato, da cui è escluso tutto ciò che potrebbe mettere in discussione la legittimità dell’impianto ideologico. È cultura militante allo stato puro: selettiva, apologetica, orientata alla legittimazione, ma praticata per delega e protetta dall’ambiguità.

Accanto a questo esempio negativo, è però essenziale indicare un esempio positivo di vera cultura: il liberalismo.

Non il liberalismo ridotto a etichetta di partito o a programma contingente, ma il liberalismo come orizzonte culturale. Come ricordava Benedetto Croce, esso è una sorta di prepartito: non una dottrina chiusa, ma una cornice di civiltà che rende possibile la convivenza di posizioni diverse. Non un’ideologia tra le altre, ma la condizione che consente alle ideologie di confrontarsi senza annientarsi.

Proprio per questo, il liberalismo non include tutto indiscriminatamente. Al contrario, esclude automaticamente chi nega i suoi presupposti fondamentali: il pluralismo, la limitazione del potere, lo Stato di diritto, la libertà individuale. Fascismo, nazionalsocialismo, comunismo totalitario e, più in generale, tutte le forme di autoritarismo non sono “opinioni alternative”, ma negazioni di questo orizzonte. Non vengono esclusi per intolleranza, ma per incompatibilità logica e storica.

Qui la vera cultura mostra il suo lato normativo senza trasformarsi in militanza ideologica. Non neutralizza i conflitti, ma ne stabilisce i confini. Ed è qui che torna decisiva la lezione di Karl Popper: una società aperta non può permettersi una tolleranza illimitata. Chi utilizza le libertà democratiche per distruggere la democrazia non può invocare il pluralismo come scudo. Negargli spazio e legittimazione non è censura, ma autodifesa razionale dell’ordine liberale.

In questo senso, il liberalismo è l’esempio più chiaro di vera cultura: non mobilita le masse, non fornisce slogan, non promette redenzioni collettive. Fornisce regole, limiti, procedure. E soprattutto difende la libertà anche contro chi la usa per negarla.

In conclusione: la cultura militante serve una causa; la vera cultura serve la comprensione e la libertà che la rende possibile.

Quando certe idee si rivelano incompatibili con la democrazia liberale, la vera cultura non media, non relativizza e non fa sconti. Difende la società aperta anche con decisione, se necessario schiacciando i suoi nemici. 

Carlo Gambescia

                                                                                 

 

(*)   Si immagini, come nei film americani di serie B, la classica divisione dei ruoli durante gli interrogatori: il poliziotto buono da una parte, quello cattivo dall’altra. Ne avevamo già parlato qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2025/12/atreju-2025-la-destra-dei-due-volti-il.html  .

Pace, mercato e guerra: un paradosso moderno

 

Pace è una parola magica. Funziona sempre. Tutti la invocano, tutti la rivendicano, nessuno osa dichiararsi contro. Proprio per questo è una parola pericolosa: più è consensuale, meno dice qualcosa di preciso. La retorica che l’accompagna è nota e rassicurante: i popoli vogliono la pace, le élite fanno la guerra; i primi sono innocenti, le seconde colpevoli. È una tesi antica, anzi antichissima. E come spesso accade alle tesi molto antiche, consola più di quanto spieghi.

La realtà è meno edificante. La guerra non è mai stata solo un’imposizione dall’alto. Ha sempre avuto una dimensione elitaria, certo, ma anche una capacità di mobilitazione, adesione, entusiasmo. Pensare i popoli come masse naturalmente pacifiche, trascinate controvoglia da governanti bellicisti, è una semplificazione che serve soprattutto a lavarsi la coscienza.

La guerra come privilegio

Per lunghi secoli la guerra è stata, in senso letterale, un affare per pochi. Un privilegio dei migliori: nobili, cavalieri, professionisti delle armi. Era limitata negli obiettivi, regolata nei tempi, relativamente contenuta nei costi umani. Non perché fosse più umana, ma perché era socialmente separata. Chi combatteva non coincideva con chi produceva, commerciava, viveva.

Il rovesciamento avviene con la modernità politica, quando entra in scena un concetto nuovo e potentissimo: la sovranità del popolo. La guerra smette di essere roba da re o mestiere (delle armi) e diventa una causa. Non più eserciti dinastici, ma popoli in armi. Non più conflitti circoscritti, ma guerre totali, combattute in nome di valori universali o ritenuti tali, dalla libertà alla rivoluzione, dalla nazione alla razza. Un mix (razza a parte) che ritroviamo nelle guerre rivoluzionarie, fuori della Francia, condotte al suono della Marsigliese dai generali repubblicani, primo esempio storico,di “guerra di popolo”, che Napoleone perfezionerà, razionalizzando ideologicamente e militarmente la carneficina.

È qui che nasce il problema.

Il pacifismo come reazione moderna

Il pacifismo non è un sentimento eterno. È una reazione storica precisa: nasce quando la guerra smette di essere elitaria e diventa democratica. Quando non combattono più pochi per conto di molti, ma molti in nome di se stessi. Quando la legittimazione della guerra passa attraverso il consenso, l’identificazione, la mobilitazione emotiva.

Il pacifismo moderno non si oppone alla guerra in astratto. Si oppone alla guerra di popolo, alla sua capacità di assorbire intere società, economie, generazioni. È una critica alla politicizzazione totale del conflitto armato.

Ma qui si apre una contraddizione che raramente viene affrontata fino in fondo.

Un secolo di prova storica: liberalismo, pace e reazione nazionalista

La tesi secondo cui mercato e istituzioni liberali producono pace non è una costruzione astratta. Ha alle spalle una verifica storica precisa. Tra il Congresso di Vienna (1815) e lo scoppio della Prima guerra mondiale (1914), l’Europa conosce il periodo di pace più lungo e stabile della sua storia moderna: quasi un secolo senza guerre generali tra grandi potenze, un fatto senza precedenti dopo tre secoli di conflitti quasi continui. Non è un’assenza totale di conflitti, ma l’assenza di guerre generali tra grandi potenze. E questo è merito del liberalismo e delle sue istituzioni: parlamenti e mercato in primo luogo.

Infatti, il secolo XIX coincide con l’avanzare — diseguale ma reale — del liberalismo: apertura commerciale, standard monetari comuni, integrazione finanziaria, limitazione progressiva del potere arbitrario degli Stati. Tra il 1820 e il 1913 il commercio internazionale cresce di circa dieci volte; la quota degli scambi sul prodotto europeo raddoppia; la mobilità di capitali e persone raggiunge livelli che non verranno eguagliati fino alla fine del Novecento. La pace non nasce da un’improvvisa moralizzazione dei governi, ma dall’intreccio crescente degli interessi economici. La guerra diventa costosa, rischiosa, difficilmente giustificabile.

La rottura dell’equilibrio

Questo equilibrio si rompe all’inizio del Novecento. E qui vorremmo, segnalare, che il fenomeno noto come imperialismo, che si sviluppa alla fine dell’Ottocento, non è un prolungamento del liberalismo, ma l’ultimo sussulto di antiche aristocrazie militare, in conflitto con la borghesia pacifista. Oltre che essere il prodotto di una fase di depressione economica (1873-1896), che si voleva curare, rendendola così ancora più grave, con l’imperialismo e il protezionismo. Pertanto, dietro l’autarchia (imperiale o militare) c’è sempre non un eccesso di mercato ma una reazione politica al mercato.

Tra il 1914 e il 1945 l’Europa attraversa trent’anni di guerra quasi continua, con oltre 70 milioni di morti, in larga parte civili, e una distruzione sistematica delle economie nazionali. È l’età dei nazionalismi, che dichiarano di volere la pace ma organizzano la società in funzione del conflitto. Come in precedenza Guglielmo II parla di equilibrio e sicurezza, ma costruisce una potenza fondata sulla competizione imperiale, così Hitler e Mussolini promettono ordine, stabilità e pacificazione interna, mentre smantellano sistematicamente le interdipendenze economiche e subordinano il mercato a obiettivi politico-militari.

Imperialismo politico

Non è il mercato a guidare questa fase, ma come detto un imperialismo politico: un’economia comandata dallo stato, orientata all’autarchia, alla conquista, alla preparazione permanente della guerra. In questo senso, il fascismo e il nazismo possono essere letti come l’ultimo sussulto delle antiche logiche aristocratiche della guerra: élite armate che trascinano intere società in un conflitto presentato come destino storico.

Il risultato è noto: la guerra totale.

La pace dopo la tempesta

Dopo il 1945, la lezione viene — almeno in parte — appresa. Tra il 1950 e il 1990 il commercio mondiale cresce a un ritmo superiore a quello della produzione, mentre in Europa occidentale scompaiono le guerre tra stati comparabili, cioè stati con capacità economiche e militari tali da potersi infliggere reciprocamente danni gravi in caso di guerra: una fortunata anomalia storica spiegabile solo con il benefico intreccio tra mercato, istituzioni e sicurezza collettiva (anche grazie al potere deterrente dell'atomica). 

Nella seconda metà del Novecento, soprattutto in Europa occidentale, il mercato torna a prevalere sulla guerra. L’integrazione economica, le istituzioni sovranazionali, la liberalizzazione degli scambi non eliminano il conflitto, ma lo rendono strutturalmente meno distruttivo. Non è un’epoca idilliaca, ma è un’epoca in cui la guerra tra Stati comparabili diventa l’eccezione.

Oggi, però, il linguaggio politico segnala un ritorno inquietante. Leader che parlano simultaneamente di pace e autarchia, di cooperazione e di chiusura, di sovranità assoluta e stabilità globale. È una contraddizione già vista. Storicamente, non ha mai prodotto pace. A livello diffuso, cioè tra la gente, se ci si passa la battuta, è un atteggiamento tipico di certo cretinismo da bar sport, spacciato per “buon senso”, quello che consiglia agli uomini di “farsi gli affari propri”… (veramente talvolta si usa un’espressione più colorita). Insomma l’elogio del chilometro zero come strumento di pace. Non è così, come abbiamo visto.

Dal campo di battaglia al mercato

Le società moderne hanno trovato un modo per ridurre la guerra senza abolire il conflitto: trasporlo. Il mercato svolge esattamente questa funzione. Non elimina la competizione, la canalizza. Non sopprime lo scontro, lo rende reversibile. Al posto delle armi: prezzi, contratti, scambi. Al posto della distruzione: fallimenti, riconversioni, adattamenti.

Il mercato non è la pace dei buoni sentimenti. È una pace fredda, imperfetta, spesso cinica. Ma è pace nel senso politico del termine: riduce gli incentivi strutturali alla guerra tra stati integrati economicamente. Non perché gli uomini diventino migliori, ma perché diventa più conveniente non combattersi. 

Per questo l’idea di una pace senza mercato è un’illusione. Peggio: è una contraddizione.

Pacifismo e nazionalismo: un matrimonio impossibile

Non si può essere nazionalisti e pacifisti allo stesso tempo. Non per ragioni morali, ma per una questione di logica istituzionale. Il nazionalismo, quando è coerente, tende all’autarchia: controllo dei confini, riduzione delle interdipendenze, primato della sovranità economica. L’autarchia, storicamente, è una formidabile fabbrica di conflitti.

La globalizzazione — con tutti i suoi difetti — ha funzionato come una gigantesca infrastruttura di pace. Ha legato interessi, reso costosa la guerra, creato perdite diffuse laddove prima c’erano solo vincitori e vinti. Essere contro la globalizzazione e insieme invocare la pace significa volere gli effetti senza accettarne le condizioni.

Il sovranismo dice di volere la pace e i commerci, – si pensi a Putin e Trump, e ancora prima a Hitler e Napoleone – ma organizza il mondo come se la guerra fosse inevitabile.

Il paradosso liberale

Resta l’obiezione più scomoda: se il mercato produce pace, perché i liberali fanno talvolta la guerra?

La risposta non è piacevole, ma è semplice. La pace di mercato non è garantita automaticamente. Esiste solo finché esistono istituzioni che la rendono possibile: libertà di scambio, sicurezza giuridica, apertura economica. Il multilateralismo, per usare un termine tecnico, Quando queste istituzioni vengono aggredite o rifiutate – bilateralismo – il conflitto rientra dalla finestra.

In certi casi, difendere l’ordine che riduce strutturalmente la guerra può implicare l’uso della forza. Non è una giustificazione morale della guerra, ma il riconoscimento di una tragedia politica: la pace liberale non è pacifista, perché non può permettersi di esserlo sempre.

Possibili altre obiezioni

(1) “Il mercato non ha impedito le guerre”.
Vero, ma irrilevante. Nessuna istituzione elimina la guerra in assoluto. Il punto non è l’assenza totale di conflitti, ma la riduzione strutturale della loro probabilità e intensità. Le guerre tra economie profondamente interdipendenti sono più rare, più costose e più difficili da legittimare politicamente. Il mercato non è una garanzia metafisica di pace, è un potente disincentivo empirico alla guerra.

(2) “La globalizzazione produce diseguaglianze, quindi conflitto”.
La globalizzazione produce diseguaglianze visibili, non necessariamente maggiori di quelle prodotte dall’autarchia. Le società chiuse non sono più egualitarie: sono solo più povere, più rigide e più aggressive verso l’esterno. Storicamente, la combinazione più esplosiva non è mercato e diseguaglianza, ma autarchia, stagnazione e mobilitazione identitaria.

(3)“Si può essere pacifisti e sovranisti”.
Si può dichiararlo, non praticarlo. Il sovranismo economico riduce le interdipendenze e aumenta la competizione geopolitica. Quando gli scambi diminuiscono, cresce il peso della forza. È una regolarità storica, non un’opinione ideologica. Il pacifismo sovranista è una contraddizione  in termini.

(4) “Così si giustifica la guerra liberale”.
No. Già abbimao in parte risposto: si rifiuta la retorica pacifista assoluta, non si santifica la guerra. Riconoscere che in alcuni casi la forza viene usata per difendere un ordine che riduce complessivamente la guerra non equivale a celebrare la guerra stessa. È una distinzione scomoda, ma necessaria, tra spiegazione e giustificazione.

(5) “Questa è una visione cinica della pace.”
Esatto. Ed è un pregio, non un difetto. La pace fondata sulla virtù morale degli attori è fragile; quella fondata su interessi intrecciati e istituzioni stabili è meno nobile, ma più duratura. Le società moderne non funzionano sulla base della bontà, ma sulla base di incentivi.

Conclusioni

La pace non è uno stato d’animo, né una virtù individuale. È un assetto istituzionale. Senza mercato, senza interdipendenza economica, senza istituzioni liberali, la pace resta una parola nobile e vuota.

Non ogni guerra produce pace. Ma nessuna pace duratura nasce dall’autarchia, dal nazionalismo economico o dalla nostalgia per una sovranità armata. Chi vuole davvero la pace deve accettarne il prezzo. E il prezzo, oggi, si chiama protezione del liberalismo.  Anche con la guerra. Ovviamente, quando non si può proprio farne a meno.

Carlo Gambescia

 

Bibliografia minima

I pochi dati citati sono rinvenibili in qualsiasi buona storia economica, a partire dalla Storia economica Cambridge (Einaudi). Quanto al rapporto tra i consistenti relitti di una tradizione aristocratica militare, antiliberale e guerre novecentesche, rinviamo al notevole studio di A. Mayer, Il potere dell’Ancien Régime fino alla Prima Guerra Mondiale, Editori Laterza, 1999. Non si dimentichi che fascismo e nazionalsocialismo dipingevano se stessi come nuove aristocrazie militari. Per una sociologia dello stato, come prolungamento delle conquiste militari si veda F. Oppenheimer, Lo Stato. Storia ed evoluzione, uno sguardo sociologico, a cura di C. Gambescia, Edizioni Il Foglio, 2020, un piccolo classico in argomento, che ricostruisce molto bene il contrasto tra logica militare e logica di mercato. Infine per un’analisi dei complessi rapporti tra liberal-democrazia e guerra, cfr. A. Panebianco, Guerrieri democratici. Le democrazie e la politica di potenza, Il Mulino, 1997. Come si osserva, talvolta anche le democrazie ricorrono alla guerra, ma lo fanno in misura maggiore contro le autocrazie che contro altre democrazie.

Democrazia emotiva in azione: il caso dell’imam di Torino

 

Ieri in privato  un amico mi diceva che invento paroloni — come questo di “democrazia emotiva” — rischiando di accrescere la confusione. Eccetera, eccetera.

Ora, a parte il fatto che il termine non è mio ma di Theodor Geiger (*), resto convinto che il concetto di democrazia emotiva sia non solo legittimo, ma indispensabile per capire il vicolo cieco in cui ci siamo infilati.

Conviene subito partire da una definizione.

Per democrazia emotiva si intende una forma di funzionamento della politica in cui il consenso non viene costruito attraverso programmi, mediazioni o risultati verificabili, ma mediante l’attivazione continua di emozioni primarie: paura, rabbia, risentimento, senso di assedio.

Non è  ancora la fine della liberal-democrazia, ma una sua trasformazione patologica. Un tempo la si sarebbe chiamata demagogia, demagogia di sapore autoritario. Oggi, però, la demagogia dispone di una potenza di fuoco incomparabilmente maggiore: la società di massa iperconnessa e il ruolo, spesso devastante, dei social media non tradizionali.

Le procedure restano. Le elezioni si tengono, i parlamenti votano. Ma il motore non è più il confronto razionale: è la reazione emotiva immediata. Specialità in cui questa destra — dalle evidenti radici post-fasciste se non fasciste — eccelle, seguita da una sinistra che, quanto a populismo emotivo, non è sempre stata da meno.

 

Dentro questo quadro accadono alcune cose abbastanza regolari: 1) la complessità diventa sospetta; 2) il diritto appare come un intralcio; 3) i giudici come sabotatori della volontà popolare; 4) le minoranze come corpi estranei.

La politica smette di governare i conflitti e inizia a eccitarli.

A questo punto veniamo all’ esempio concreto, quasi didattico, di come funziona la democrazia emotiva: il caso dell’imam di Torino.

La vicenda è esemplare proprio perché non è estrema, ma ordinaria. Un imam pronuncia frasi discutibili, politicamente urticanti, ideologicamente non accettabili per molti (**). Cose che possono — e devono — essere criticate sul piano pubblico.
E invece cosa accade?

Il governo reagisce non sul piano penale, ma su quello amministrativo: decreto di espulsione, CPR, trattenimento. Ed è qui che si manifesta la cesura decisiva, dal punto di vista dei risultati e delle conseguenze, tra una democrazia che funziona e una democrazia emotiva, tra uno stato di diritto e una stato di polizia.

Un passo indietro. La giustizia penale punisce fatti, al termine di un processo, con garanzie piene. La giustizia amministrativa, invece, gestisce status, permessi, sicurezza preventiva. È legittima, ma strutturalmente pericolosa, perché più rapida, più opaca e meno garantita. Proprio per questo dovrebbe essere usata con estrema cautela.

 

Nel caso specifico, l’amministrativo è stato forzato: si è tentato di trasformare un’opinione — per quanto sgradevole — in una minaccia alla sicurezza, senza dimostrarne la concretezza.

I giudici sono intervenuti non per “difendere l’imam”, ma per difendere un principio elementare: non si può privare una persona della libertà solo perché dice cose che non piacciono al potere politico.

Ripetiamo: questo si chiama Stato di diritto. Ed è, per definizione, antipatico a chi governa sull’emozione.

Altrettanto esemplari sono state le reazioni di esponenti di primo piano del governo — a partire da Giorgia Meloni — alla liberazione dell’imam. Il messaggio implicito non è stato “rispettiamo le decisioni della magistratura”, ma un altro: “i giudici ostacolano la sicurezza”. Sui giornali organici alla destra  meglio stendere un velo pietoso.

È una retorica pericolosa, perché delegittima il controllo giurisdizionale, rafforza l’idea che la legalità sia un lusso e alimenta un clima di sospetto etnico e religioso.

Ma il passaggio decisivo viene subito dopo. Nel dibattito pubblico, soprattutto nell’area della destra, il caso torinese viene fatto scivolare dentro una cornice emotiva più ampia: quanto accaduto a Sydney contro la comunità ebraica. Non attraverso un nesso esplicito, ma per accostamento intuitivo. Un fatto qui, un massacro là. Un imam che parla, un attentato che uccide.

 

È così che funziona la democrazia emotiva: non dimostra, associa; non argomenta, connette; non distingue, condensa.

L’imam di Torino smette di essere un individuo con parole discutibili e diventa un frammento di una minaccia globale indistinta. Islam, antisemitismo, terrorismo, immigrazione: tutto viene fuso in un’unica immagine di pericolo. Il contesto giuridico evapora, quello simbolico esplode.

La democrazia emotiva ci mostra il rischio di reagire senza misura: aggirando il diritto o creando nemici simbolici.

Va qui fatta una precisazione. Difendere la liberal-democrazia dagli intolleranti, diciamo di fatto, non può essere visto come un errore  o una contraddizione dal momento che con i violenti – e non a parole – non possiamo permetterci la stessa tolleranza che concediamo ai cittadini rispettosi della legge.

Quando l’intolleranza diventa azione, minaccia o violenza, il permissivismo non è virtù: è cedimento.

Il rischio reale non è il dissenso, ma di favorire chi vuole distruggere le regole fondamentali dello stato liberale. Ignorare questa distinzione significa lasciare spazio all’arbitrio, all’uso strumentale della paura, all’erosione della democrazia.

In questo senso, il permissivismo verso chi minaccia la libertà altrui, sparando nel mucchio, è ciò che rischia davvero di affondare l’Occidente. Dopo di che, non si può non osservare che, al momento, un evento criminale reale e tragico, avvenuto dall’altra parte del mondo, diventa la giustificazione emotiva retroattiva di una forzatura amministrativa compiuta in Italia. Non importa che non vi sia alcun legame fattuale. Importa che la paura sembri finalmente coerente.

Qui la democrazia emotiva mostra il suo volto più efficace e più tossico: la costruzione di un nemico simbolico su cui far convergere ansie e frustrazioni che hanno tutt’altra origine. L’insicurezza sociale percepita e la conseguente crisi di fiducia vengono tradotte in una questione identitaria. Più semplice. Più vendibile. Più fruibile.

Sarebbe però troppo comodo dire che il passaggio verso una politica apertamente razzista e ostile allo stato di diritto sia automatico. Non lo è. Ma è vero che, una volta accettato questo schema emotivo, la distanza si accorcia drasticamente. Perché se il diritto è percepito come un intralcio, il giudice come un sabotatore e la garanzia come una debolezza, allora ogni limite diventa negoziabile.

Spesso si dice: “In Europa sono più duri”. È vero solo a metà.

In Germania le garanzie giuridiche sono fortissime e il controllo giudiziario è invasivo; l’espulsione non è un gesto simbolico, ma l’esito di dossier solidi. In Francia le espulsioni sono più frequenti, ma accompagnate da una forte professionalizzazione dell’apparato e da una minore teatralizzazione politica. In Italia, invece, prevale l’annuncio sull’esecuzione, la visibilità sulla sostanza, il CPR come palcoscenico. Il punto, allora, non è che siamo più deboli. È che siamo più emotivi.

Ed evocare con la bava alla bocca il mantra dell' “Islam contro Occidente” o della “Sicurezza contro Buonismo” serve solo a nascondere il vero conflitto: quello tra una politica che governa attraverso la reazione emotiva e un diritto che insiste a funzionare come limite.

La democrazia emotiva non abolisce le regole: le conserva, ma le svuota. Non sospende lo Stato di diritto: lo aggira, lo scredita, lo rende sospetto. E lo fa senza colpi di Stato, ma con il consenso di chi, spaventato, chiede solo che qualcuno “faccia qualcosa”.

È questo il vicolo cieco in cui ci troviamo: una democrazia che reagisce sempre più in fretta e pensa sempre meno. E che rischia di scoprire troppo tardi che ciò che ha sacrificato non era un eccesso di garantismo, ma l’unico argine rimasto tra il potere e l’arbitrio.

Forse il mio amico ha ragione: democrazia emotiva è un parolone. Ma il problema non è inventare parole nuove. Il problema è che la realtà che descrivono è già qui e funziona benissimo anche senza che la si chiami per nome.

Carlo Gambescia

 

(*) Theodor Geiger, Democrazia senza dogmi. La società tra sentimento e ragione, in Id., Saggi sulla società industriale, a cura di Paolo Farneti, Utet, 1970, pp. 281–624. Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2025/12/quando-il-rancore-diventa-consenso-da.html . E qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2019/07/la-lezione-di-theodor-geiger-democrazia.html .

(**) Qui le sue dichiarazioni, giudichi il lettore: https://torino.corriere.it/notizie/cronaca/25_dicembre_02/imam-di-torino-espulso-la-procura-aveva-gia-archiviato-la-frase-interpretata-come-sostegno-ad-hamas-8a786ba4-302b-4046-96bc-ef463d190xlk_amp.shtml?utm_source=chatgpt.com .

Quando il rancore diventa consenso: da Atreju alla democrazia emotiva

 

Il discorso di chiusura di Giorgia Meloni ad Atreju 2025 merita attenzione non tanto per ciò che dice, quanto per come funziona. Non è un bilancio di governo, non è un appello all’unità nazionale, non è nemmeno un classico comizio o discorso di fine anno. È un dispositivo politico preciso, costruito per produrre e organizzare rancore.

Non mancano esempi concreti: dal riferimento alla sinistra che “rosica”, alla battuta sulla promozione Unesco della cucina italiana contrapposta ironicamente a chi “va a mangiare dal kebabbaro”, fino alla citazione “Nannimorettiana” — “mi si nota di più se vengo o se non vengo” — usata per ridicolizzare l’assenza di Elly Schlein. In tutti questi casi, il bersaglio non è una posizione politica, ma la sua legittimità simbolica.

Il tratto dominante non è l’ira, ma la polemica fredda. L’avversario politico non viene confutato: viene ridicolizzato. La sinistra è evocata come inconsistente, in fuga, incapace di reggere il confronto. Il sarcasmo non è un incidente di stile, ma una tecnica di delegittimazione simbolica. Il risultato è la trasformazione del dissenso in distorsione morale.

Qui il punto cruciale: la Meloni, pur essendo Presidente del Consiglio, sceglie deliberatamente di non parlare da figura istituzionale. Si colloca sul piano identitario, rafforzando un “noi” compatto contrapposto a un “loro” screditato. Il rancore, in questo schema, non è un eccesso emotivo: è il collante della comunità politica.

Serve una definizione operativa. Il rancore politico non coincide con la rabbia. La rabbia è episodica, esplosiva, spesso disordinata. Il rancore è duraturo, cumulativo e organizzabile. È la memoria dell’offesa trasformata in identità politica.

A differenza dell’indignazione morale, che presuppone un giudizio normativo, il rancore lavora sul piano affettivo: semplifica il mondo, riduce le ambiguità, divide lo spazio pubblico in amici e nemici. È per questo che è così utile alla mobilitazione: non chiede comprensione, chiede appartenenza.

Negli ultimi tre secoli la politica occidentale ha conosciuto fasi ricorrenti di forte politicizzazione delle emozioni (o, se si preferisce, emotivizzazione). In questi contesti, la mediazione istituzionale di tipo liberale cede il passo alla mobilitazione permanente; il leader diventa un regista affettivo più che un decisore razionale.

Non si tratta di contesti omogenei, ma di momenti accomunati da una marcata polarizzazione emotiva dello spazio pubblico: la Spagna delle guerre carliste e della guerra civile del 1936–1939; la Francia del caso Dreyfus e della Guerra d’Algeria; l’Italia dell’interventismo, del primo dopoguerra e del periodo 1943–1945; la Gran Bretagna del conflitto politico tra Disraeli e Gladstone; la Germania dopo la caduta di Bismarck; la Russia del 1905 e del 1917; la Germania del 1918–1919 e del periodo 1929–1933. A questi casi si possono aggiungere gli Stati Uniti della guerra civile, del populismo agrario di William Jennings Bryan, del maccartismo, delle proteste contro la guerra in Vietnam e, oggi, del trumpismo.

In questi frangenti, il rancore funziona come una scorciatoia cognitiva: riduce la complessità, accelera le decisioni, fidelizza militanti ed elettori. Ma ha un costo. Quando l’emozione sostituisce il conflitto regolato, la democrazia si trasforma in un’arena emotiva pseudomorale, dove l’avversario non è più legittimo, ma colpevole, spesso in chiave presuntiva (*).

Il rancore non è una novità della contemporaneità. Nell’Ottocento, il risentimento sociale delle classi escluse — dall’aristocrazia in declino al proletariato emergente — diventa forza organizzativa. Nel periodo tra le due guerre, il rancore si nazionalizza: umiliazione, tradimento, rivincita. Nel secondo Novecento, i grandi partiti di massa incanalano e contengono queste emozioni, sebbene a fatica, attraverso identità collettive e mediazione liberale stabile.

In Italia, si pensi ai passaggi cruciali tra il 1946 e il 1948 e, più tardi, tra il 1992 e il 1994. Con la discesa in campo di Silvio Berlusconi, lo sdoganamento della destra postfascista e la crisi irreversibile della sinistra dopo la dissoluzione del sistema sovietico, il rancore politico perde progressivamente i suoi argini istituzionali.

Da allora non si esaurisce più: cambia forma, quella della democrazia emotiva (*), ma resta una costante. È una moderna razionalizzazione della demagogia degli antichi. Detto altrimenti: la rancorosa democrazia emotiva è la demagogia dei moderni. E i populismi che hanno attraversato e segnato profondamente l’Occidente ne sono un distillato quasi puro.

Il problema, dunque, non è morale, ma strutturale. Il rancore erode tre pilastri della liberal-democrazia: il pluralismo, il riconoscimento dell’avversario, la reversibilità del potere. Se chi perde non è semplicemente sconfitto, ma delegittimato, il conflitto diventa guerra simbolica.

Lo si vede chiaramente negli Stati Uniti contemporanei, dove Donald Trump è la personificazione più evidente della politicizzazione delle emozioni: l’avversario non va battuto, ma odiato; non va convinto, ma annientato simbolicamente. Il rancore produce consenso solido nel breve periodo, ma indebolisce le regole che rendono possibile l’alternanza democratica.

Tornando alla situazione italiana, non tutto il rancore è uguale. Giorgia Meloni lo utilizza in modo freddo e infrastrutturale: è disciplinato, coerente, orientato alla durata. Matteo Salvini lo adopera in forma impulsiva e intermittente, con un rendimento decrescente. Silvio Berlusconi lo declinava in chiave egocentrica e vittimistica, centrata sulla figura del leader perseguitato.

Prima ancora, negli ambienti missini, il rancore aveva una forma memoriale e comunitaria: identità di minoranza assediata, lunga durata, forte coesione simbolica.  La Meloni eredita quella grammatica emotiva, ma la rende compatibile con l’esercizio del governo. Del resto, il fascismo fu come una specie di accampamento di briganti che occupò l’Italia. Ci volle faccia tosta nel secondo dopoguerra per definirsi “esuli in patria”. Certo, come può esserlo un nomade nella steppa…

La sinistra non è priva di rancore, ma lo usa male. Predilige un rancore moralizzante che traccia linee nette tra chi appartiene al suo campo e chi ne resta fuori. Invece di costruire un “noi”, produce un “voi” da educare o stigmatizzare. Inoltre, teme il rancore perché lo associa al fascismo o alla regressione. Così facendo, lo abbandona alla destra, rinunciando a trasformare la rabbia sociale in progetto politico. L’indignazione rituale sostituisce il conflitto, con esiti prevedibili.

La differenza principale tra destra e sinistra non è etica, ma funzionale. La destra tende a trasformare il rancore in identità politica, costruendo un “noi” riconoscibile. La sinistra, più spesso, lo declina in termini morali, trasformandolo in giudizio sull’altro. Nel primo caso, il rancore mobilita; nel secondo, tende a isolare. E non è detto — pensiamo ai due casi — che sia un bene. Non si dimentichi mai che ci si muove sul piano di una patologia della politica che vede isolamento e mobilitazione andare a braccetto, pur di contrastare ogni sano ragionamento politico.

Concludendo, il rancore politico non è né di destra né di sinistra. È una risorsa potente e pericolosa, soprattutto quando si sviluppa in osmosi con la democrazia emotiva.

Quando la politicizzazione delle emozioni diventa l’architrave del consenso, smette di essere uno strumento e diventa una minaccia: accendendo le passioni, delegittima il conflitto regolato. 

Il discorso di Atreju 2025 non è un episodio isolato, ma il sintomo di una malattia ormai cronica, che vede nella politicizzazione delle emozioni una tecnica ordinaria di costruzione del consenso politico. 

Un ritorno che rafforza i leader, ma indebolisce la democrazia. E le democrazie deboli, si sa, non muoiono di colpo: si consumano.

Carlo Gambescia

(*) Il termine “democrazia emotiva” risale a Theodor Geiger, Democrazia senza dogmi. La società tra sentimento e ragione, in Id., Saggi sulla società industriale, a cura di Paolo Farneti, Utet, 1970, pp. 281–624. Ne abbiamo scritto qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2019/07/la-lezione-di-theodor-geiger-democrazia.html .

La crisi della sinistra e i giornali

 

Se, come si dice, ‘Stampa’ e ‘Repubblica’ passassero a destra, l’Italia direbbe addio a una libertà di stampa già seriamente in difficoltà secondo precisi indicatori internazional(*).

Si dirà che un giornale è un’impresa come un’altra e che dunque può essere venduto e comprato. Giustissimo. Ma questo significa anche un’altra cosa: la sinistra non vende più, i valori si abbassano e la destra compra.

Semplifichiamo, certo. Ma la sostanza resta: la sinistra è in rotta, la destra stravince. Una destra non proprio normale, che non ha mai fatto davvero i conti con il fascismo, a cominciare dalla seconda carica dello Stato: un fascistone siculo-milanese che ad Atreju, come oggi scrive il “Secolo d’Italia” (versione aggiornata del “Popolo d’Italia”), intervistato da Mentana – dopo Zia Mara e Travaglio, altro segnale – non ha nascosto “un’ineludibile fierezza delle radici”.  

Attenzione: La Russa, grazie a una riforma elettorale ad hoc che si prepara, in un Parlamento ampiamente sbilanciato a destra, potrebbe essere il prossimo presidente della Repubblica.

Se dal punto di vista del mercato, dunque dell’economia, il punto di incrocio tra domanda e offerta premia imprenditori di destra, sul piano politico il rischio è chiaro: il monopolio dell’informazione.

Del resto la sinistra fa del suo peggio per favorire la destra. Riemerge quel massimalismo che favorì il fascismo, poi il lungo trentennio democristiano e infine il berlusconismo. Oggi, dopo Salvini e Conte, è il turno di Giorgia Meloni, che può presentarsi come salvatrice della patria minacciata dai “comunisti”. Si può sorridere dell’uscita della Bernini sui “poveri comunisti”, ma quelli sono voti: più di un elettore su due, dicono i sondaggi, vede nella destra – come nel 1922 – un baluardo contro il comunismo.

Al netto delle violenze e brogli denunciati de Matteotti, nel 1924 i fascisti superarono largamente il quorum previsto dalla legge Acerbo – fissato al 25 per cento dei voti validi (per ottenere i due terzi dei seggi) – andando ben oltre il sessanta per cento dei consensi.

All’epoca, non solo sui giornali filofascisti, si scriveva che gli italiani volevano “ristoro” e lo avevano provato con il voto: basta scioperi, basta manifestazioni, basta violenza. Lo ebbero – il “ristoro” – per vent’anni, più una guerra mondiale disastrosa, combattuta al fianco dei massacratori di ebrei. Compito oggi svolto, con zelo ideologico, dalla sinistra filopalestinese a oltranza.

 

La sinistra non vincerà più. E come potrebbe vincere una sinistra che parla di patrimoniale e di tasse ecologiche? Che invoca l’Europa ma non vuole la guerra? Che considera la produttività – in calo da almeno vent’anni – una parolaccia? E, cosa più grave, che dove dovrebbe essere inflessibile, sull’antifascismo, procede in ordine sparso. Si pensi al caso dell’editore nazista Passaggio al Bosco: “Mi si nota di più se vado o non vado (alla Fiera del libro)?”. Il livello è questo.

E allora, per dirla con Nanni Moretti, cara sinistra: te la meriti Giorgia Meloni.

Che cosa significa, allora, che la sinistra deve farsi liberale? Non liberal all’americana, ma liberale nel senso europeo e classico: difesa rigorosa dello Stato di diritto, delle libertà individuali, delle istituzioni rappresentative e dell’economia di mercato . 

 

Una sinistra che smetta di inseguire pulsioni massimaliste e identitarie e torni a parlare di responsabilità, produttività, merito, dentro un quadro europeo, non burocratizzato e fissato con la “transizione ecologica". Senza questo salto culturale, la sconfitta non è un incidente: è una condizione permanente.

Due figure come Landini e Conte rappresentano il peggio del massimalismo di sinistra. Non vinceranno mai. E ci ritroveremo, a meno che la natura non ci metta la mano, con un fascistone che colleziona busti del duce al Quirinale.

Carlo Gambescia

 

(*) Secondo il World Press Freedom Index 2025 di Reporters Sans Frontières, l’Italia è 49ª su 180 Paesi con un punteggio di 68,01/100, in calo rispetto al 2024 e peggior risultato nell’Europa occidentale. Per dare un’idea, paesi come Sudafrica (circa 27°) o Nuova Zelanda (entro i primi 20) garantiscono condizioni più solide di libertà di stampa; persino in alcune regioni dell’Africa e dell’Asia, dove si parla di instabilità politica e rischi quotidiani per giornalisti, il punteggio può risultare migliore del nostro. Qui: https://rsf.org/en/country/italy?utm_source=chatgpt.com .

Il premio Thatcher a Giorgia Meloni e l’arte dell’articolo inutile (che però va scritto lo stesso)

 

Scriviamo un articolo inutile. Lo sappiamo prima ancora di cominciare: inutile come spiegare la differenza tra liberalismo e liberismo a chi pensa che siano scritte su striscioni da stadio; inutile come evocare Margaret Thatcher in un Paese che la confonde con la Regina Elisabetta; inutile come ricordare che certi premi non consacrano, ma autocertificano. Eppure lo scriviamo lo stesso, perché c’è un livello di inutilità che diventa necessario: quello in cui, quando nessuno dice le cose ovvie, queste diventano improvvisamente profonde.

Il “Margaret Thatcher Awards” (“Premio Margaret Thatcher”) non è il Nobel della politica. Giorgia Meloni è stata premiata alla sua prima edizione (quindi si rifletta anche sulle improvvise ragioni di istituire un premio del genere…). Parliamo perciò di un evento ad hoc organizzato all’Acquario Romano dalla fondazione New Direction, il think tank dei Conservatori europei (Ecr).

Cioè citiamo la stessa famiglia politica — Ecr — alla quale appartiene Fratelli d’Italia. Un premio di casa, dunque: legittimo, certo, ma più simile alla targhetta di una convention di partito che a un riconoscimento internazionale.

 

Nel riceverlo, Meloni ha rivendicato il suo essere una “conservatrice” e — soprattutto — di trovarsi “dalla parte giusta della storia”. Formula impeccabile per Instagram. Peccato che sia l’opposto del linguaggio e della mentalità di Margaret Thatcher. La “Iron Lady” non dichiarava mai di essere dalla parte giusta della storia: non per modestia, ma perché non concepiva la politica come un pellegrinaggio nel senso unico del destino. Per lei la storia non era un’onda da cavalcare ma un muro da sfondare. La sua filosofia era ferma e lineare: “Se non le faccio io, certe riforme non le farà nessuno”. Niente missioni morali, niente investiture provvidenziali.

Ed è proprio qui che emerge un’altra verità che molti preferiscono evitare: Giorgia Meloni e Margaret Thatcher non potrebbero essere più diverse, non solo politicamente ma nelle biografie, nella formazione, nella cultura originaria.

La Thatcher veniva da una famiglia ordinaria, figlia di un droghiere metodista, educata nella disciplina del dovere protestante, laureata a Oxford, con un impianto culturale costruito fra liberalismo classico e tenacia personale.

La Meloni arriva invece da un percorso completamente diverso: una cultura politica nata nel Movimento Sociale Italiano, la tradizione post-fascista che in Europa era ai margini; una formazione scolastica più fragile, interrottasi dopo il diploma tecnico; una biografia familiare complicata e poco lineare, dove la stabilità non era un dato ma una conquista.

La Thatcher aveva un marito e una vita familiare molto tradizionale; Meloni ha una figlia ma non un marito: tutto modernissimo, per carità, ma sideralmente lontano dal modello conservatore britannico del tardo Novecento che oggi qualcuno si ostina a evocare. Come del resto la stessa Meloni che dichiara di riconoscersi nel “Dio, patria e famiglia”.

In teoria. Perché poi di fatto non è si è mai particolarmente distinta nella pratica religiosa visibile o regolare: qualche celebrazione ufficiale, certo, com’è normale per un premier, ma nulla che rimandi a un cattolicesimo militante o di pubblico esempio. Per dirla alla buona, chi l' ha vista andare a messa ogni domenica? I paparazzi mai avrebbero perso un’occasione del genere. Di conseguenza, il contrasto con la retorica identitaria resta lì, evidente come un soprammobile fuori posto o una grossa macchia sulla tappezzeria dell’auto nuova.

Non sono sfumature da gossip: sono ciò che plasma due modi diversi di stare nella politica.

La Thatcher nasce nell’etica protestante del dovere e della competizione. Meloni dentro un mondo politico identitario, che per decenni è stato ai margini e che solo negli ultimi trent’anni ha tentato una blanda normalizzazione. Che le politiche migratorie, dell’ordine pubblico, dell’economia, solo per citare tre settori importanti, smentiscono.

La Thatcher costruisce la propria leadership attraverso studio e determinazione; Meloni attraverso militanza, appartenenza e una buona capacità comunicativa. La Thatcher condanna il fascismo senza possibilità di appello. Per la Meloni, Mussolini fece “anche” cose buone. Se la Meloni si dichiara conservatrice lo è in chiave occasionalista. Come lo erano i gerarchi che il 25 luglio votarono contro il duce, nemici del liberal-democrazia.

Se la destra, questa destra, evolverà verso una destra “normale” di tipo occidentale – cosa a nostro avviso molto difficile – sarà per un effetto non intenzionale delle azioni politiche e non per merito della Meloni. Solo ieri, ad esempio, discutevamo dell’atteggiamento revanchista di Fratelli d’Italia – e dei conseguenti silenzi meloniani – a proposito del vecchio cavallo di battaglia fascista sull’ “oro del popolo” (*). Per dirla alla buona, il lupo perde il pelo ma non il vizio. Quindi – e ci rivolgiamo ai pochi intellettuali ancora vigili – mai proiettare i propri desideri sull’oggetto sbagliato.

Due storie che non si sfiorano nemmeno per sbaglio, se non nella fantasia dei comunicatori. E tuttavia, la macchina retorica della destra europea, soprattutto quella italiana dalle radici neofasciste, macina somiglianze anche quando non esistono, magari in cerca di titoli di nobiltà politica.

E il punto è che, se proprio vogliamo giocare ai paragoni, i poco più di tre anni di governo parlano da soli: Thatcher si ritrovò a vincere una guerra (le Falklands) e a imprimere una svolta economica che cambiò il Regno Unito; Meloni, per ora, cincischia tra Ue e Stati Uniti, e di vittoria può rivendicare il riconoscimento Unesco della cucina italiana. Due bilanci che non appartengono nemmeno alla stessa categoria analitica.

Ed ecco allora il teatrino del premio, che funziona perfettamente per un pubblico di aficionados politici e per la gente comune, che, come detto, non sa nulla di nulla. Giorgia Meloni diventa “l’erede” di questa o quella tradizione conservatrice, e a pochi interessa verificare se le due figure siano davvero comparabili. E se, come detto, il pubblico a cui ci si rivolge non conosce la Thatcher, tanto meglio: la metafora scivola morbida.

E noi? Noi scriviamo lo stesso, proprio perché sembra inutile. Per ricordare che la storia non è una scenografia, e che i paragoni non sono confronti tra figurine Panini. La Thatcher era la Thatcher, la Meloni la Meloni. E distinguere le due — anche quando sembra superfluo — è uno dei pochi atti di igiene intellettuale che vale ancora la pena di compiere.

Carlo Gambescia

(*) Qui: https://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.com/2025/12/loro-del-popolo-storia-mezze-verita-e.html .