lunedì 30 ottobre 2006

Analisi
Pregi e difetti 
del modello sociale USA




E’ di moda in Europa e in Italia, soprattutto tra gli economisti come Giavazzi, celebrare il modello sociale Usa. Che, si dice, sia dalla parte dei meritevoli.
Vediamo allora come funziona.
Chi incensa il modello americano dovrebbe riflettere su due fatti. Il primo, è che negli Stati Uniti la mobilità geografica è due volte maggiore di quella europea. Il secondo, è che il tasso americano di concentrazione dei redditi è molto più alto del nostro, che non è sicuramente basso): negli Usa, in media, il 20 % più ricco della popolazione assorbe il 60 % del reddito nazionale, mentre in Europa si è intorno al 35-40 % (www.census.gov/hhes/www/poverty.html - http://www.europa.eu.int/comm/eurostat - www.worldbank.org/data/ ) .
Cosa significa? Che nell’Eldorado liberista si perde lavoro molto spesso e anche l'abitazione... Perché per trovarne un altro, molti sono costretti a trasferirsi da un lato all’altro degli States: la mobilità territoriale del lavoratore è dunque elevatissima. Ma l'essere disposti a spostarsi non basta. Per quale motivo? Perché, visto che la ricchezza è molto concentrata, le possibilità di ascesa sociale, nonostante la grande mobilità geoeconomica del lavoratore, sono piuttosto ridotte. Altro che meritocrazia… E tutto ciò genera sradicamento, insicurezza e povertà. Certo, la retorica ufficiale celebra l’individuo e le sue opportunità di avere successo. Un traguardo che in termini di grandi numeri (come alla lotteria), è possibile ma poco probabile, soprattutto per coloro che non hanno mezzi o doti eccezionali.
Sotto questo aspetto gli Stati Uniti sono un ottimo esempio di come funzioni, in assenza di controlli sociali, l’anima darwinista del capitalismo. Intanto la selezione finisce per premiare i più forti e non i migliori: vince chi è più dotato di risorse familiari, relazionali, istruzione e spietatezza negli affari: doti (in particolare le prime tre) che appartengono a chi è già in alto nella scala sociale. Di qui un nucleo ridotto di attori sociali (i grandi oligopoli), un lavoro poco sindacalizzato e molto flessibile, e una politica completamente sottomessa ai gruppi di pressione economici. Per farla breve, la selezione-razionalizzazione capitalistica americana implica alti profitti, bassi salari e assenza di mediazioni pubbliche. Quindi nessuna forma di assistenza sociale e pensionistica, obbligatoria e pubblica: chi cade (e spesso è già in basso nella scala) difficilmente riesce a rialzarsi, mentre chi è già in alto procede nella sua corsa, come se nulla fosse. Esistono forme di assistenza caritativa dovute soprattutto alle Chiese e alla buona volontà dei singoli stati, ma chi vi aderisce viene subito inquadrato (e a vita) nella categoria dei falliti sociali. In buona sostanza chi sia povero e malato non ha scampo.
Insomma, si tratta di un modello sociale per ricchi, o al massimo per coloro, che hanno doti per diventarlo: il sistema ignora sistematicamente le diseguali condizioni di partenza degli individui, finendo così per privilegiare chi è già ricco, che di conseguenza, lo diviene sempre di più. Sono cose che vanno dette. E ripetute...
Se nel 1979 il 5 % della famiglie americane più ricche guadagnava 10 volte di più del 20 % di quelle più povere, oggi la proporzione è salita a 25 a 1. Il titolare di una corporation nel 1980 guadagnava (mediamente) 42 volte il salario di un suo operaio, oggi guadagna mille volte in più... Bill Gates e soci Microsoft (il volto “umano” e moderno del capitalismo Usa) hanno un reddito pari al Pil del Pakistan: la famiglia Walton (Wal-Mart), pari a quello dell’Egitto e così via… (http://www.ilo.org/ - www.forbes.com/people ).

Il sistema americano produce diseguaglianza a velocità esponenziale. E la sua crescita economica, così magnificata in Europa, è dovuta per verso a un ingiusto modello sociale, e per l'altro alla posizione egemonica degli Usa nella politica mondiale, in particolare dopo il 1989-1991. Un'egemonia che alimenta il "complesso militare-industriale". E che, a sua volta, ne è alimentata...
Perciò quando si parla di esportare in Europa il modello sociale Usa, va chiarito che si tratta di una società fortemente gerarchizzata, con circa 50 milioni di poveri e poche decine di migliaia di ricchissimi che tengono in pugno l’economia, non solo americana. E dove insicurezza e sradicamento producono criminalità divorzi, patologie mentali, con tassi doppi rispetto a quelli europei: un americano su due assume regolarmente psicofarmaci, e uno su tre ha avuto problemi di alcolismo (http://www.who.int/ ).
Il vero problema non è come imitare gli Usa, ma come evitare certi errori, o meglio, orrori sociali. Qui però si pone un’altra questione: esiste ancora un modello sociale europeo? E soprattutto vi sono politici all’altezza delle sfida? A sinistra come a destra?

Carlo Gambescia  

venerdì 27 ottobre 2006

 

Tradizione. I pericoli della "tuttologia"
Perché Claudio Magris 
parla di cose che non conosce?     



Il lungo editoriale di Magris sul Corriere della Sera di ieri (Dio, fede e confusione: La Chiesa, la Tradizione i teocon) è un ottimo esempio di confusa tuttologia. Magris, che come noto è di formazione uno studioso di letteratura tedesca, da qualche anno in qua, scrive su e di tutto. Con risultati alterni, e spesso non proprio esaltanti. Ovviamente, poiché viene considerato un mostro sacro del Gotha intellettuale, nessuno osa contraddirlo o criticarlo.
La tesi dell’articolo è tutto sommato semplice, se non semplicistica: teocon e “atei devoti” non avrebbero nulla a che fare con il tradizionalismo cristiano e cattolico per due motivi. In primo luogo, perché non sanno nulla della tradizione cristiana e cattolica. In secondo luogo, perché il loro uso della religione, è strumentale e politicizzato: ad usum delphini.
Si tratta sostanzialmente, di due affermazioni che potrebbero anche essere accettate, o comunque discusse. Nulla di particolarmente originale … Quel che invece non convince assolutamente è l’idea di tradizione cristiana e cattolica, proposta da Magris. E spieghiamo perché.
Magris parte da una definizione di “Tradizione cattolica” (scritta con l’iniziale maiuscola) ripresa da Rodolfo Quadrelli (altro letterato, certo bravissimo, ma letterato). Vediamo come ne riassume il pensiero: “La Tradizione, egli diceva [Quadrelli], è la creatività spirituale della Chiesa che non perde mai la sua freschezza sorgiva e la sua vitalità, bensì si accresce di continuo, senza rinnegare nulla del passato, ma aprendosi al presente e al futuro e rispondendo alle sempre nuove esigenze della storia dell’uomo, inserendole e integrandole nella sua unità e nella sua continuità. Il tradizionalista che si ferma al passato nega e offende la Chiesa e la sua cattolicità ovvero universalità, perché la considera di fatto una morta reliquia”.
Per non allargare troppo il discorso, si evita di discutere la cattiva interpretazione che Magris traccia del pensiero di Quadrelli. Ci interessa qui il punto sociologico ( e non teologico) dell'argomentazione di Magris.
Ora, ogni tradizione, si distingue per un’ adesione (nei vari gruppi sociali), a un nucleo di principi fondamentali, dettata da differenti livelli di consapevolezza e comportamento: per fede, ragionamento, o addirittura per mimetismo collettivo. I principi-base (valori e norme) possono essere articolati, più o meno bene, nel corso della normale dialettica sociale tra idee e istituzioni. Ora però, una tradizione è tale fin quando rimane fedele ai suoi principi di fondo. Sorokin parlava di major premise (premessa maggiore). E la sua longevità e congruità sociologica è assicurata dalla capacità di influire, attraverso tali principi, sulle istituzioni sociali. Per contro, quando sono le istituzioni sociali (che poi riflettono sempre valori di altre tradizioni emergenti o contrastanti), a influire sulla tradizione, come dire, “principale”, trasformandola, ci si trova davanti a qualcosa di completamente differente. Che non ha nulla a che vedere con la tradizione, così come si qualifica, di regola, all'inizio del processo sociale.
Si tratta di una costante sociologica che non riguarda solo la tradizione cattolica e i suoi gruppi sociali, ma ogni altra tradizione (politica, culturale, filosofica, economica, eccetera): quando arriva il momento del sincretismo, piaccia o meno, una tradizione è finita. Insomma, una tradizione è viva finché plasma le istituzioni, e, soprattutto, non ne viene, a sua volta, plasmata.
Scomodare come fa Magris una generica creatività spirituale, oppure categorie storicistiche, tipicamente "moderne", come quelle di presente, passato e futuro ( ma il discorso vale anche per chi di solito ricorre a categorie “premoderne”…), significa solo fare confusione. O, se si preferisce, della tuttologia, magari elegante, ma appunto priva di qualsiasi valore conoscitivo. E soprattutto sociologico.
Una tradizione è tale perché è nel mondo senza essere del mondo. Plasma e non si lascia plasmare. Tutto il resto è poesia o letteratura….
Carlo Gambescia

giovedì 26 ottobre 2006


(Meta)politcal comics
Sei pensionato? 
De -vi-mo-ri-re-ta-ta-ta-ta!




“De-vi-mo-ri-re-ta-ta-ta-ta”. In passato, e prima dei divieti, era di moda negli stadi ritmare questo rozzo “memento mori” all’indirizzo di arbitro e giocatori “colpevoli” di chissà che cosa, in base alle simpatie o antipatie della Curva.
Oggi, che si vive nel mondo del politicamente corretto, e che negli stadi si entra con la maschera antigas, nessuno sogna più di rivolgersi così ai giocatori… Anche perché si preferisce subito venire a vie di fatto…
Passando però dallo “sport” alla politica ci si accorge che, anche certi professori, dicono, magari in modo forbito, più o meno le stesse cose, all’indirizzo non di pimpanti calciatori che guadagnano miliardi e si cuccano appetitose veline, ma di poveri vecchietti pensionati a 700 euro al mese.
Ad esempio, sul Corriere della sera di martedì 24 ottobre, il professor Nicola Rossi, intervistato da Sergio Rizzo, ha chiesto al governo Prodi di aggiornare i coefficienti per il calcolo della pensione. Criticando governo e sindacati perché colpevoli di ritardare l’iter di revisione decennale del coefficiente di trasformazione per il calcolo delle pensioni. Ma ascoltiamo il professore: “ Intanto il governo può fare una cosa che non comporta l’approvazione di nessuna legge: aggiornare i coefficienti per il calcolo delle pensioni, come previsti dalla legge Dini. Per essere più precisi, il governo non solo può ma è obbligato a farlo”
Si dirà: questa è roba tecnica, chi ci capisce e bravo e perciò chi se ne frega… No, guai a disinteressarsi della cosa. Perché il professore dice il vero. Purtroppo le cose stanno proprio così. La riforma pensionistica Dini del 1995, che porta il nome di un vero amico del popolo, introdusse il criterio del ricalcolo dieci anni. Perciò: 1995-2005. Prodi è pure in ritardo…
L’importo annuale della pensione andrebbe perciò determinato, e quindi modificato, moltiplicando, l’importo totale dei contributi versati, per un coefficiente che riflette, guarda caso, la probabilità di sopravvivenza media del pensionato. E come osserva, Nicola Rossi, invocando, da buon curato dell'economia, le vie della Provvidenza Statistica, la necessità dell’aggiornamento è logica “ conseguenza del problema demografico [perché] come è noto, in Italia, l’aspettativa di vita per fortuna riallunga”. Tradotto: se la speranza di vita di un sessantacinquenne passa da 16 a 19 anni, a parità di contributi la sua pensione annuale dovrà essere più bassa. Altrimenti i pensionati riceverebbero più di quanto hanno versato e il sistema andrebbe in deficit.
E non sia mai…
Di qui la preoccupazione del professor Rossi che teme manovre politiche dilatorie in favore dei pensionati (che in questi dieci anni, credendo alle statistiche, sarebbero diventati più longevi), e a danno dei conti pubblici. Il che però potrebbe causare - e questo Rossi si guarda bene dall'esplicitarlo - un abbassamento, del reddito futuro delle pensioni, di quasi il 6-8 per cento, come scriveva ieri Carla Casalini sul Manifesto
Che dire? Se la vita del pensionato si è allungata, c’è chi pensa ad accorciargliela brandendo il “coefficiente di trasformazione” come la sega elettrica di Freddy Krueger. Malgrado moltissime famiglie, composte solo di vecchietti, siano in bolletta, messe a tappeto dall’introduzione dell’euro e da una pioggia di rincari, c’è chi come nel Mercante di Venezia, ancora pretende la sua libbra di carne (reminiscenze liceali… chiedo scusa).
Quali vie di fuga per i nonnetti? Togliersi di mezzo con una overdose di viagra… Sempre se avranno i soldi o la mutua per comprarselo, e ovviamente, dando per scontata la “parità” di desiderio “contributivo” sessuale con gli undersessantacinque, per usare l’economichese di Rossi
Esageriamo? Mah… Certo, la filosofia che è dietro la riforma Dini - ripetiamo noto amico del popolo - e i suoi coefficienti di trasformazione non aiuta: più campi, meno prendi di pensione, soprattutto se i contributi versati sono pochini o di ridotto valore professionale… E ancora peggio andrà per i giovani di oggi, massacrati dal lavoro flessibile, che avranno una “posizione” contributiva peggiore di padri e nonni.
In certo senso, si punta cinicamente sulla selezione naturale dei vecchietti, sperando che i più deboli, tolgano il disturbo….
Per farla breve: sei pensionato? De-vi mo-ri-re ta-ta-ta-ta!

Carlo Gambescia

mercoledì 25 ottobre 2006


Il libro della settimana, John Lukacs, Democrazia e populismo, Longanesi, Milano 2006, pp. 230, Euro 17,60.

http://www.ibs.it/code/9788830423602/lukacs-john/democrazia-populismo.html


Vi sono libri che vanno assolutamente letti. Perché, anche se magari possono apparire irriverenti, poi si rivelano originali. Democrazia e populismo di John Lukacs (Longanesi, Milano 2006, pp. 230, euro 17,60) appartiene sicuramente a questa categoria. Ma prima vanno dette due parole sull’autore, un vero battitore libero del conservatorismo americano.

Lukacs, nato nel 1924 a Budapest, ha vissuto intensamente il “secolo breve”. Prima in Ungheria, sfuggendo per un pelo, lui di madre ebrea e padre borghese e cattolico, al mortale abbraccio di nazionalsocialisti e comunisti. E poi nel 1946 negli Stati Uniti, come professore di storia, presso il Chestnut Hill College, dove ha insegnato fino al 1994. Ha scritto un ventina di libri e assunto spessissimo posizioni contrarie a quelle della destra americana, nelle sue varie versioni. Ecco qualche esempio: negli anni Cinquanta, pur essendo anticomunista e neocittadino americano, critica la demagogia del senatore McCarthy. Negli anni Sessanta, rifiuta il ribellismo sociale di Barry Goldwater. Negli anni Ottanta, condanna l’attivismo iperliberista di Ronald Reagan. E negli anni Novanta e seguenti, quello in politica estera dei due Bush.
Lukacs non è favorevole alle guerre di conquista, al capitalismo puro, ma non ama neppure l’assistenzialismo, il libertinismo morale, e detesta l’individualismo consumistico. E’ cattolico, ma in un celebre libro dedicato ai pensatori cattolici americani (Catholic Intellectuals and Conservative Politics in America, 1950-1985, Cornell University Press), lo storico Patrick Alitt, pur affiancandolo a personaggi del “mainstream conservative Catholics” come William F. Buckley, John Courtney Murray e Michael Novak, gli attribuisce due doti in particolare: come intellettuale, una smisurata indipendenza politica, e come storico, “ uno stile meraviglioso e grande capacità di penetrazione psicologica”. Lo si potrebbe definire, nel linguaggio della politica americana, un “paleoconservative”. Un’ etichetta che però Lukacs rifiuta, preferendo autodefinirsi, tra lo sconcerto della destra politicamente corretta, “reazionario” e “nemico del progresso”. Comunque sia, gli dobbiamo, tra gli altri, un bellissimo libro su Churchill, del quale è grande ammiratore (Churchill. Visionario, storico, statista, Il Corbaccio ). Per capirne di più forse varrebbe la pena di leggere le sue memorie, Confessions of an Original Sinner ( Ticknor and Fields), ricche di osservazioni e stimoli che permettono di scoprire come il “reazionario” Lukacs, sia invece un liberale alla Tocqueville e all’Ortega: uno strenuo difensore delle istituzioni liberali, in un’epoca però dominata da masse mediatizzate e inclini più che al ragionamento alla violenza…
Ma veniamo ora a Democrazia e populismo. Abbiamo osservato che il libro è originale. Per quale motivo?
Perché va a inserirsi tra libri, apparentemente più ponderosi e diversi, come quelli di Furet (Il passato di un’ illusione) e Hobsbawm (Il secolo breve), offrendo un’ interpretazione del Novecento ( ma non solo) che al tempo stesso integra e innova i testi citati. Secondo Lukacs, dietro l’illusione (Furet) o la credenza morale nel comunismo (Hobsbawm), vi sarebbe invece stato l’avvento della democrazia di massa coniugato al rifiuto totale delle istituzioni liberali. O se si preferisce, un populismo nazionalistico che avrebbe distinto anche il nazionalsocialismo e il fascismo (seppure Lukacs lo definisca come una forma di autoritarismo).
Fin qui, si dirà, nulla nuovo. E invece non è così, perché Lukacs, dal momento che utilizza la categoria “ democrazia di massa”, ricomprende in essa anche le democrazie odierne. A suo avviso, quanto più le democrazie si piegano ai canoni psicologici e sociologici di un populismo nazionalistico, che mescola odio e paura nei riguardi dell’Altro, tanto più rischiano di scivolare nel totalitarismo, certo non in camicia bruna o rossa, ma altrettanto vischioso, perché mediatizzato.
E qui l’autore si accanisce particolarmente contro Bush figlio. Lo storico si fa moralista: “Subito dopo l’attacco contro New York e Washington (con cui l’Iraq non aveva niente a che fare) il presidente Bush e i suoi consiglieri scelsero di lanciare una guerra in Iraq con largo anticipo sulle elezioni del 2004, essenzialmente allo scopo di conquistare popolarità. Si tratta di una novità nella storia americana. Ci sono stati presidenti - da Polk a Wilson e Roosevelt passando per Lincoln - che hanno voluto la guerra (e tentato di adescare il nemico a ‘sparare per primo’) perché convinti che fosse nell’interesse della nazione; ma non allo scopo di accrescere la propria popolarità. (Neppure Hitler scelse la guerra nel 1939 per accrescere o rafforzare la sua popolarità presso il popolo tedesco. Niente potrebbe essere meno vero” (p. 189, nota 3).
Pertanto Lukacs non sbaglia, quando nota che in effetti il vero problema oggi non sia “rendere il mondo sicuro per la democrazia: quest’infelice idea di un presidente americano, Wilson”, che fu il primo ad usarla, e ripresa da Bush, ma quello “di rendere la democrazia sicura per il mondo ; una grande questione che Tocqueville avrebbe compreso all’istante” (p. 12).
Ecco, potremmo definire questo problema, proprio sulla scia del pensatore politico francese, come il “problema Tocqueville”, che poi è quello che affascina Lukacs: come “reintrodurre” il liberalismo nella democrazia di massa? Dove i messaggi mediatici e gli slogan politici, rapidi, ossessivi e rivolti verso un Altro visto come potenziale nemico, rischiano di avere la meglio sulle istituzioni liberali, certo più “lente”, ma ragionevoli e tese alla difesa delle minoranze. Come fare allora?
Secondo Lukacs, il problema andrebbe risolto puntando su tre fronti: su una migliore selezione e formazione delle élite, sul rafforzamento dell’autorità politica, e infine, sulla rinascita della moralità pubblica. Ma lo storico individua, e per ora si limita a porre, anche un problema fondamentale: quello di come ricondurre il contemporaneo culto del progresso all’interno di un sistema di valori, capace di privilegiare la stabilità sociale, rispetto a un continuo attivismo di cui tuttora non si capiscono finalità e scopi sociali.
A tale proposito merita essere citato un lungo passo, dove Lukacs indica le future linee di frattura della politica: “In questo libro ho sostenuto che le vecchie categorie del ‘conservatorismo’ e del ‘liberalismo’ sono divenute quasi del tutto obsolete. Ma una tendenza è chiara. Quasi ovunque, la ‘sinistra’ ha perso forza d’attrazione. E’ possibile che in futuro la vera divisione sarà non tra destra e sinistra, ma tra due specie di destra: tra coloro la cui bussola è il disprezzo (…), che odiano i liberali più di quanto amino la libertà e coloro che amano la libertà più di quanto temano i liberali; tra nazionalisti e patrioti; (…); tra quanti si affidano alla tecnologia e alle macchine e quanti si affidano alle tradizioni e alle vecchie regole delle decenza umana; tra coloro che sono favorevoli allo sviluppo e coloro che desiderano proteggere e conservare la terra: tirando le somme, tra chi non mette in questione il Progresso e chi invece lo fa”(p. 199).
L’analisi di Lukacs ha una sua forza argomentativa. Il progresso non può essere assolutizzato a beneficio di masse narcotizzate da consumi crescenti ed eccessivi, e disposte a subire e il fascino indotto dell’invidia e della forza bruta. Perché, prima o poi, si rischia di fare i conti, con una crescente anomia ambientale, sociale e morale. Resta però un dubbio: se le istituzioni liberali, elitarie per eccellenza (perché nate da e per pochi notabili), siano effettivamente in grado di governare la democrazia di massa. Anche perché il Novecento ha mostrato, e dolorosamente, che spesso lo stesso liberalismo (antidemocratico, o a-democratico), in alcuni occasioni, è venuto a patti se non con il totalitarismo, almeno con l’autoritarismo, senza per questo riuscire a fermare la massificazione della società.
Sotto questo aspetto, e malgrado tutto l’acume storico di Lukacs, il “problema Tocqueville” resta ancora privo soluzione. E chissà se mai ne avrà una.
Carlo Gambescia

martedì 24 ottobre 2006



Evocazioni politiche
Prodi e la teoria del complotto


Nella ormai famigerata intervista al Pais, Prodi ha dichiarato, più o meno, che contro di lui sarebbe in atto un complotto. Va subito detto che Prodi non è il primo uomo politico italiano a evocare l’idea di forze oscure “in agguato”. Berlusconi, a suo tempo, aveva parlato, di complotto comunista. Ma anche in Francia, a cicli alterni, si torna a parlare parla di complotto lepenista, fascista e nazista. In Spagna, la Chiesa è sospettata di chissà quali trame antiZapatero. Mentre i cattolici spagnoli, reputano il premier socialista una marionetta nelle mani della massoneria “eterna”. Anche negli Stati Uniti non si scherza: Bush vede complotti ovunque. Per contro, i suoi avversari, non esitano a definirlo un complice segreto di misteriosi gruppi semiti, volti alla conquista del mondo. Va poi ricordato il rumore politico-editoriale suscitato dal Codice da Vinci: il libro e il film hanno suscitato, trasversalmente, nei diversi schieramenti (pro e contro il mystic-thriller di Brown), teorie complottiste, una più tendenziosa, e diciamolo pure, demenziale, dell’altra.
Come mai una società ufficialmente democratica, illuminata e razionale, come quella occidentale, usa la “teoria del complotto”come normale strumento comunicativo? In parole povere, quanto di più irrazionale, almeno in apparenza, si possa pescare nel buco nero della psiche collettiva…
Le spiegazioni possono essere tre, e in certo senso complementari.
In primo luogo, l’idea di complotto, in quanto compiuta o totale (nel senso che la sua vaghezza la rende inconfutabile) colpisce l’immaginazione collettiva perché indica il nemico ( i comunisti, i fascisti, i massoni, eccetera). E’ un esempio classico di idea-forza. Che accresce la coesione intorno alla persona (o al gruppo sociale) vittima del presunto complotto. E per contro rafforza pure la compattezza di coloro che ne siano eventualmente ritenuti autori. La teoria del complotto è conflittuale per eccellenza: unisce e divide a un tempo. E’ un’ arma, spesso micidiale, come mostra la sanguinosa storia del Novecento.
In secondo luogo, l’idea di complotto, ha una funzione socialmente esplicativa: rende chiaro quel che a prima vista appare incomprensibile e rassicura, scoprendo le eventuali colpe. Basti ricordare che le interpretazioni complottistiche della rivoluzione francese, furono dovute al fatto che molti monarchici continuarono per anni a ritenere inaudito il crollo improvviso di un antico regno europeo: non credevano ai loro occhi. Cosicché l’attribuzione della caduta alle trame massoniche svolse una funzione esplicativa e, tutto sommato, di rassicurazione emotiva e politica nei riguardi del mondo aristocratico. Che poteva auto-assolversi e così puntare sul suo riscatto sociale e storico. Si tratta di un approccio ricorrente che si ritrova anche in altre rivoluzioni.
In terzo luogo, l’evocazione del complotto ha un “sottofondo” animistico, diremmo antropologico. L’uomo, soprattutto quello collettivo, ha un “bisogno”, quasi fisiologico, di credere che dietro ogni fenomeno sociale vi sia un principio superiore che spiega, giustifica e protegge. L’idea che un re sia tale, per ragioni di diritto divino, fa il paio con quella che un complotto sia tale, per ragioni di “provvidenzialismo” sociale. Il punto è che sia l’esistenza del diritto divino sia di un grande vecchio, appagano lo stesso bisogno antropologico di veder confermata l’idea che dietro gli eventi sociali vi sia sempre qualcuno che imprime una direzione. Insomma, che il nostro mondo (grande o piccolo che sia, dalle capanne africane ai grattacieli newyorkesi) abbia comunque senso compiuto: un ordine.
Ora, può sembrare esagerato, ricorrere a un’analisi così complicata, per spiegare il comportamento politico di Prodi. Ma si rifletta un momento. Dichiarando di essere vittima di un complotto, Prodi ha colpito l’immaginazione del “popolo di sinistra”, indicando un nemico (che può essere facilmente ricondotto agli ambienti economici, politici e giornalistici del centrodestra); ha offerto una spiegazione rassicurante al suo elettorato, che in precedenza non riusciva a capire l’impasse del centrosinistra; ha dato, infine, una riposta al bisogno animistico, non solo dell’elettore di sinistra, ma dell’uomo che vi è sotto, affamato come ogni altro essere umano di significati
Il che vuol dire, ma questa è un’osservazione generale, che l’uomo ( anche politico) è antico, anzi, diremmo eterno.
Carlo Gambescia 

lunedì 23 ottobre 2006

(Meta)politics comics
Follini  su Marte? 
Quasi, quasi...


"(Meta)politics comics" è un nuova rubrica. Non avrà periodicità regolare come le altre, 
perché legata alla voglia di sorridere di chi scrive. Che spesso difetta, 
visto come vanno le cose in Italia e altrove ... (C.G.)






E se invece dei fascisti inviassimo su Marte i democristiani. Mica male come idea. Potremmo liberarci per sempre di gente come Buttiglione, Casini, e soprattutto Fellini, pardon Follini, che in fondo è uomo di cinema come il regista riminese… Magari meno famoso, ma sicuramente più istrionico del Federico gloria nazionale.

Come dimenticare le sceneggiate con Berlusconi. Le cenette, i giuramenti, ma anche le liti furibonde e la corte spietata del Cavaliere: “ E levate ‘a cammesella”, gli faceva il Berlusca, con l’occhio infoiato. E Follini ritroso: “Gnornò, gnornò!…”. E via così per ore… Una specie di maratona del sesso politico a base di nomine, favori, promesse e impicci vari di sottogoverno. Con Mastella che si ingelosiva (quando frequentava via del Plebiscito), Buttiglione, che al posto di Follini, si sarebbe levato pure lo slipppino. E infine Casini, nel suo enigmatico isolamento alla Greta Garbo, che gli imponeva di non mostrare al Cavaliere neppure una caviglia.
Così andavano le cose quando il centrodestra governava ( o credeva di governare). Ora che è all’opposizione niente più spogliarelli. Follini si è fatto tutto d’un pezzo. Se ne è andato. E per il momento (così dice) vuole restare al Centro. Tra i senza partito del Senato. Gente come Hulk De Gregorio, il gaucho Pallaro, Tex Cossiga. Ma fino a quando? Il centrosinistra ha fame di voti. E quindi il tiremmolla potrebbe ricominciare. Ma questa volta toccherebbe a Prodi canticchiare il ritornello della “cammesella”. E Follini, solo soletto, potrebbe pure cedere… Visto che il partito non lo ha seguito. A parte (pare) un deputato ( Riccardo Conti) e un gruppetto di litigiosissimi dirigenti democristiani, quasi tutti armati di “molletta”, della Campania e dintorni: la madrepatria di tutte le scissioni.
Perciò Follini, sospeso fra le bande del Cardinal Ruffo e il potere nudo e crudo, potrebbe pure buttarsi prima o poi con la Margherita… E a quel punto denudarsi completamente, per rivestirsi, guarda caso, solo di foglie di quercia e margheritine di campo.
Follini dice pure che crede nell’Italia di Mezzo. E sul serio: fino al punto di scegliere questo nome per il suo nuovo movimento. Dispone pure di una rivista di cultura politica: “ Formiche”. Dove si affrontano i massimi sistemi, citando raffinatissimi pensatori italiani e stranieri. Ma ai campani che ha arruolato, Follini non può però consigliare di leggere Martha Nussbaum, criptica filosofa che discetta di “fragilità del bene”. I vari Don Ciccillo non vogliono chiacchiere ma assessorati e ministeri. E tanti fondi per fare un’Irpinia più grande e più bella che pria… Come farà? Boh… Prodi non sembra uno di manica larga con la moglie, figuriamoci con gli alleati o presunti tali. Per giunta Follini sostiene che l’Udc abbaia ma non morde. E che lui se ne sarebbe andato perché vuole fare opposizione vera. Vedremo.
Diciamo però, che per ora, se Prodi dimostrasse di non fidarsi del nuovo (quasi) venuto, in mezzo all’Italia o in mezzo alla strada finirebbe Follini.
Ad abbaiare alla Luna. Certo, non sarebbe su Marte, ma neppure a Montecitorio.


Carlo Gambescia

venerdì 20 ottobre 2006


Analisi
Gli Usa alla conquista dello spazio?




Per quello che si riesce a capire, il documento firmato da Bush sul nuovo programma spaziale americano, ha un enorme valore simbolico e geopolitico. Dal momento che va inquadrato, non in rapporto al precedente documento approvato da Clinton (come ha fatto la maggior parte dei commentatori) ma rispetto a quella che è stata la politica estera americana dal 1945 a oggi. Una politica basata sulla riorganizzazione dello spazio geopolitico mondiale in funzione del proprio dominio di terra, mare, cielo e ora dello spazio extra-atmosferico.

Ma per capire questo è necessaria un’analisi sistemica. O comunque storicamente più ampia.
Pur non essendo possibile, per ora, una lettura diretta del testo, riteniamo che due punti del documento siano particolarmente significativi. Questi: “ (1) Gli Stati Uniti respingono ogni richiesta di sovranità da parte di ogni nazione nello spazio e nel corpo celeste o in ogni porzione di esso; respingono ogni limitazione del fondamentale diritto degli Stati Uniti di operare e acquisire dati dallo spazio (…). (2) Gli Stati Uniti considerano le possibilità spaziali – incluso il terreno e segmenti di spazio – vitali per i propri interessi nazionali. Di conseguenza si riservano il diritto di libertà d’azione nello spazio; di dissuadere altri che vogliano impedire questi diritti; di prendere ogni azione necessaria per proteggere le proprie capacità spaziali; di rispondere a ogni interferenza, e di negare, se necessario ai nemici l’uso dello spazio per fini ostili agli interessi nazionali Usa” ” (Repubblica, 19.10.06, p. 16).
Se si procede a un’analisi concreta dell’espansionismo americano, in termini di rapporti di forza e strutture sistemiche ( il complesso militare-industriale Usa), prescindendo dai valori politici dichiarati ( difesa ed “esportazione” della libertà, creazione di una pace mondiale, nascita di libero mercato mondiale), si può tratteggiare la seguente periodizzazione:
1945: conquista americana della spazio marittimo e terrestre in “condominio” con l’Unione Sovietica.
1989: fine del “condominio” statunitense-sovietico.
1989-1991: interregno
1991 (Iraq 1) – 1999 (Kosovo) – 2001 (Afghanistan) – 2003 (Iraq 2): conquista dello spazio aereo mondiale.
2006 (Programma spaziale Bush): dichiarazione di voler procedere alla conquista dello spazio extra-atmosferico.
Si tratta di un processo unitario e progressivo, di una forza travolgente: sulla carta geopolitica del mondo il blocco americano si esteso soprattutto dopo il 1989 a vista d’occhio. E alla precedente riorganizzazione terrestre, marittima e dei cieli, iniziata nel 1945, ora farà seguito quella spaziale. Si tratta di una posizione di forza militare, politica, economica inaudita: che non ha alcun precedente storico.
E l’aspetto più interessante è costituito dal fatto che nessuna potenza (di quelle residue, a cominciare dalla Russia, per non parlare dell'Ue...) ha osato prendere posizione sul programma spaziale americano, ora approvato da Bush ( e vagheggiato a suo tempo anche da Reagan, che tra l’altro nel 1986 fece bombardare la Libia per difendere i cieli dal terrorismo…) . Perché si tace? Evidentemente, per non essere inclusi tra i “nemici” dell’America.
Questi sono i fatti. Ovviamente, se ci si riferisce agli altisonanti valori dichiarati, oggi come ieri (pace, libertà, eccetera), il processo qui descritto e periodizzato, può essere visto come una specie di marcia trionfale della libertà. Libertà che di qui a qualche secolo conquisterà "pacificamente" il lontano spazio siderale. Dove finalmente potrà sventolare la bandiera americana. La bandiera della libertà. 
Se non vi vi si crede, il discorso cambia.   I fatti no però.

Carlo Gambescia

giovedì 19 ottobre 2006


Profili/37
Reinhold Niebuhr 






Reinhold Niebuhr (1892-1971) è una figura singolare e interessante. Nel pensiero di Niebuhr, pastore protestante, teologo e filosofo sociale, l’essere cristiani implica sempre un conflitto tra l’uomo religiosamente motivato e le strutture economiche, sociali e politiche: tra “uomo morale e società immorale”, come recita il titolo di un suo libro. Tuttavia per Niebuhr prendere atto di questo conflitto non significa, come vedremo, sposare la causa dell’utopismo sociale. In questo senso, il suo realismo sociale, rappresenta ancora oggi un ottimo antidoto a ogni forma di pericoloso romanticismo politico.
Reinhold Niebuhr nasce nel 1892 a Wright City, nel Missouri, da una famiglia di immigrati tedeschi. Il padre è un pastore luterano. Fin da adolescente manifesta il suo desiderio di abbracciare la vita religiosa. Studia teologia all’Eden Theological Seminary . E dopo aver conseguito nel 1913 il diploma in teologia (B.A.) prosegue gli studi presso la Yale University, dove nel 1915 si laurea (M.A.). Pur essendo portato per la ricerca pura, preferisce accettare l’incarico di pastore a Detroit presso la Bethel Evangelical Church (1915-1928). Viene così a contatto con le durezza della vita operaia, scoprendo bruscamente i limiti del capitalismo . Nel 1928 accetta di insegnare Etica cristiana all’Union Theological Seminary di New York. Inizia a svolgere attività politica, dopo essersi impegnato negli anni precedenti in un’intensa attività pubblicistica. Negli anni Trenta fonda il “Movimento dei cristiani socialisti”. Ma guarda con simpatia, nonostante alcune perplessità iniziali, anche al New Deal. E, a poco a poco, si allontana dal socialismo “rivoluzionario”. Nel 1941 diviene presidente nazionale dell’Unione di azione democratica, movimento vicino al Partito democratico, partito con il quale inizia a collaborare, ricoprendo incarichi di prestigio e responsabilità. Nel 1952, la salute malferma, lo costringe a sospendere gli impegni politici, pur continuando a insegnare e scrivere. In questo periodo riceve riconoscimenti prestigiosi da parte di università americane e straniere. Muore nel 1971. Non potendo qui occuparci del teologo, per ragioni di preparazione personale, ci limiteremo a evidenziare un solo punto del suo pensiero, ma di grande interesse sociologico.
Niebuhr pone un problema fondamentale: l’uomo va educato alla libertà? E, se sì, quale può essere il ruolo del potere in questo processo?
A questa domanda Niebuhr risponde negativamente. A suo avviso il potere va suddiviso e imbrigliato: perché ogni forma di costrizione, che non provenga dal basso, e magari anche a“fin di bene” (come la stessa educazione "obbligatoria" alla “libertà” teorizzata dai liberali) rischia di avere implicazioni totalitarie.
Per quale ragione?
Perché l’educazione dall’alto, può dare frutti solo se riguarda l’individuo preso singolarmente. Mentre non ne può dare, se concerne il rapporto tra individuo e gruppi sociali (in particolare quelli economici e politici). Perché si tratta di un rapporto segnato, soprattutto nella società moderna, da una evidente sproporzione delle forze in campo. Perciò un individuo può anche essere “educato” alla libertà, ma, ad esempio, una volta “immesso nel circuito produttivo” scopre , e subisce, "differenze sociali", spesso ingiustificabili. E così finisce regolarmente per restare prigioniero di un enorme squilibrio di potere (come nella Detroit degli anni Venti, vennero trovarsi i singoli operai, privi di rappresentanze collettive sindacali). E magari vittima di pulsioni anarcoidi e distruttive. Pertanto il problema concerne la distribuzione del potere del sociale. Prima dell’educazione, che comunque è importante, viene l'equa divisione del potere politico ed economico , affinché anche gli individui socialmente deboli possano finalmente essere "giustamente" rappresentati da un gruppo sociale specifico e dotato di sufficiente (e dunque non invasivo...) potere contrattuale. Secondo Niebuhr, le società non si reggono sull’amore o sul puro altruismo individuale, ma dipendono principalmente dalla giusta (non perfetta…) distribuzione del potere sociale: scopo che si può conseguire puntando sulla sussidiarietà e sulla rappresentanza contrattata degli interessi. Per dirla con una formula: se la società è immorale (perché il potere è gestito da ristrette oligarchie) anche l’uomo morale è destinato, prima o poi, a divenire immorale (perché comunque, pena l’isolamento totale o la morte per inedia, sarà in qualche modo costretto a servire le élite del potere…). Di qui la necessità di una riforma in senso pluralistico e democratico della società moderna. Senza però esagerare… Perché Niebuhr ritiene che “compito dell’uomo per alcuni secoli a venire non sarà quell[o] di creare una società ideale in cui siano spontaneamente pace e giustizia perfette per tutti, ma una società in cui ci sia abbastanza giustizia, e in cui la coercizione sia sufficientemente non-violenta da impedire che il suo ordinario impiego porti al completo disastro”(Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society.
A Study in Ethics and Politics, 1932, trad. it. Jaca Book, Milano 1968, pp. 23-24; volume esauritissimo in Italia) .
Niebuhr ha scritto una trentina di libri e diverse centinaia di articoli. Tra le sue opere principali, oltre al saggio sopra citato, ricordiamo: Does Civilization Need Religion? A Study in the Social Resources and Limitations of Religion in Modern Life (The Macmillan Co., New York 1927), Reflections on the End of Era (Scribner’s, New York 1934), Christianity and Power Politics (Scribner’s, New York 1940), The Nature and the Destiny of Man ( Scribner’s, New York 1941-1943, 2 voll.), Faith and History. A Comparison of Christian and Modern Views of History, Scribner’s, New York 1949, trad. it. il Mulino, Bologna 1966), Christian realism and Political Problems (Scribner’s, New York 1953), Intellectual Autobiography of Reinhold Niebuhr (1956, trad. it. a cura di Massimo Rubboli, Queriniana, Brescia 1977 - www.queriniana.it ), The Structures of Nations and Empires (Scribner’s, New York 1959), Man’s Nature and His Communities (Scribner’s, New York 1959). In italiano si veda in particolare l’antologia a cura di Elisa Buzzi, Reinhold Niebuhr, Il destino e la storia, Rizzoli, Milano 1999 (“i libri dello spirito cristiano"- www.rcsmediagroups.it), nonché Giovanni Dessì, Niebuhr. Antropologia cristiana e democrazia, Edizioni Studium, Roma 1993 ( www.edizionistudium.it); Massimo Rubboli, Politica religione negli USA. Reinhold Niebuhr e il suo tempo, Angeli, Milano 1986 ( www.francoangeli.it) .


Carlo Gambescia

mercoledì 18 ottobre 2006


Il libro della settimana. Hannah Arendt, Pensiero, azione e critica nell'epoca dei totalitarismi, a cura di P. Costa, Feltrinelli, Milano 2006, pp. 243, euro

http://www.ibs.it/code/9788807819261/arendt-hannah/antologia-pensiero-azione.html

L'opera filosofica di Hannah Arendt, della quale proprio alcuni giorni fa è ricorso ricorso il centenario dalla nascita (14 ottobre 1906 - 14 ottobre 2006) è probabilmente fra le più intriganti del XX secolo. Come la sua persona del resto: ebrea tedesca, allieva di Heidegger e Jaspers, teologa di formazione ma lettrice onnivora, soprattutto di filosofia politica, classici antichi, romanzi e poesia tedesca. Nonché dotata di un timido sorriso, tra i più teneri dell’intera storia della filosofia. Sorriso che nel 1924 fece addirittura perdere la testa a Heidegger, allora giovane e promettente docente …
Ma il vero destino della Arendt, è figlio del terremoto nazionalsocialista. Dopo l’ascesa di Hitler, si rifugia prima in Francia e poi negli Stati Uniti, sua seconda patria. Ma anche dell’altro sisma novecentesco, quello comunista. Due cataclismi che la spingono ad occuparsi di teoria politica.
E così la Arendt, per sfuggire alla morsa totalitaria, abbraccia un liberalismo "malinconico", molto particolare: per un verso mestamente consapevole dei suoi limiti all’interno della società di massa, e per l'altro cosciente di essere la sola alternativa al totalitarismo moderno. E dunque testimone della necessità, non propriamente liberale, di aprirsi alla partecipazione collettiva. In questo ridotto spazio interstiziale, segnato anche dalla smisurata ammirazione per la democrazia degli antichi, si sviluppa la filosofia politica arendtiana.
Secondo la pensatrice, dal momento che l’uomo è un animale politico, il fardello dei filosofi è quello di indicare i confini tra politica ed etica, tra essere e dover essere, senza però sperare di individuarne di definitivi, altrimenti si rischia di ricadere nell’ideologia, in una specie di sapere cristallizzato. Secondo la Arendt, per evitare ogni deriva utopistica sono necessari realismo e immaginazione: una forma di pensiero concreto che illumini la prassi, pensando il mondo non separatamente (come certa filosofia elitaria), ma rapportandosi a esso. Tradotto: il vero politico prima di parlare al mondo, deve capirlo e conoscerlo, con quella cura che si deve avere per le “cose buone” del mondo. E soprattutto accettare, che come tutte le cose, anche quelle “buone”, vanno e vengono. Insomma, non durano per sempre: il paradiso non è sulla Terra.
Pertanto una pensatrice profonda e, tutto sommato, imprevedibile. Come scrive la sua biografa, Elisabeth Young-Bruehl, la “Arendt era e sarebbe rimasta sempre conservatrice e insieme rivoluzionaria” (Hannah Arendt. Per amore del mondo 1906-1975, Bollati Boringhieri 1994, p. 249). Il che ha un suo fascino…
A chi voglia avvicinarsi al suo pensiero, può perciò essere utile la lettura dell’ antologia curata da Paolo Costa ( Hannah Arendt, Pensiero, azione e critica nell’epoca di totalitarismi, Feltrinelli 2006, pp. XXXVIII-243, euro 9,50). Una raccolta che riprende alcuni testi inclusi nei due precedenti volumi dell’Archivio Arendt (eccetto quello su Lessing, L’umanità in tempi bui), pubblicati sempre da Feltrinelli.
La selezione di Costa è ottima. Basta scorrere l’indice per scoprire che affronta tutti i nodi principali del suo pensiero, trattati in libri, ormai classici, come Le origini del totalitarismo (1951), Vita activa. La condizione umana (1959), Tra passato e futuro (1961), La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (1963), Sulla violenza (1970), Politica e menzogna (1972).
Due i punti sui quali soffermarsi.
In primo luogo, la sua polemica con Voegelin, altro importante studioso del totalitarismo (si vedano Religione e politica e Una replica a Eric Voegelin, pp. 160- 183 e pp. 194-201). Si tratta di analisi importanti perché discutono il concetto stesso di natura o essenza dell’uomo. Per Voegelin il totalitarismo, di qualsiasi colore, non può distruggere quel che vi è di più nobile nell’uomo: la sua essenza spirituale. Perciò il totalitarismo, sarebbe un errore di percorso, frutto dell’agnosticismo e del secolarismo, malattie dalle quali l’uomo moderno può guarire, recuperando la sua dimensione spirituale. Mentre, secondo la Arendt, per nulla interessata alle “essenze”, il totalitarismo implica il rischio di una trasformazione della natura umana: una specie di punto di non ritorno, a prescindere dalla reversibilità storica dei regimi totalitari. Ma lasciamole la parola : “Il successo del totalitarismo coincide con una soppressione della libertà, in quanto realtà politica e umana, molto più radicale di qualsiasi altra verificatasi in passato. Stando così le cose, sarebbe una ben magra consolazione aggrapparsi all’immutabilità della natura umana per concluderne che è l’uomo stesso che sta per essere distrutto o che la libertà non appartiene alle capacità umane essenziali. Storicamente, noi abbiamo cognizione della natura dell’uomo solo nella misura in cui ha un’esistenza, e nessuna delle sfere di essenze eterne potrà mai consolarci se l’uomo perderà le sue facoltà essenziali” (p. 201). E poche righe più sotto, citando Montesquieu, aggiunge: “L’uomo questo essere flessibile, che si adatta nella società ai pensieri e alle impressioni altrui, è ugualmente capace di conoscere la propria natura quando gli viene mostrata, e disperderla fino al punto di non accorgersi che gli è stata sottratta”.
E qui, il groviglio di contraddizioni sociali che segna il difficile presente di molti paesi post-totalitari, a cominciare dall’Unione Sovietica, dà ragione alla Arendt e torto a Voegelin. Non sarà facile per l’uomo ex sovieticus liberarsi dalla malattia totalitaria.
In secondo luogo, è interessante la distinzione arendtiana tra politico e non politico. A suo avviso, il discrimine è costituito dalla natura del vicolo: “L’appartenenza a un gruppo è una condizione naturale. Si appartiene a un gruppo per nascita, sempre (…) Ma (…) aderire o formare un gruppo organizzato, è qualcosa di completamente diverso. Questo genere di organizzazione si costituisce sempre in relazione al mondo: ciò che accomuna gli uomini che si organizzano sono quelli che in genere vengono chiamati interessi (…). Di conseguenza, persone delle organizzazioni più diverse possono anche essere amici personali, ma se si confondono questi piani, se, per parlar schietto, si porta l’amore al tavolo del negoziato, si commette secondo me un errore fatale” (p. 18).
E qui si pensi all’impoliticità di certo pacifismo attuale, che vuole appunto portare “l’amore al tavolo del negoziato”, ignorando che spesso in politica, come nota la pensatrice, possono più gli interessi che le passioni. Il che non significa, che l’amicizia, tra uomini spesso diversi, per idee e religione, non sia effetto di “una scintilla d’umanità”o fratellanza. Ma che, come nota la Arendt, parafrasando Lessing, la politica impone che ognuno di noi si comporti da “amico di molti, ma fratello di nessuno” (p. 233)…
Tuttavia sotto la scorza del suo realismo si nasconde un ideale  pericleo di democrazia , basato su un’estesa partecipazione politica, come nella polis ateniese. Un repubblicanesimo antico, capace però di conciliare modernamente, difesa liberale delle minoranze con gli interessi collettivi, all’interno di uno spazio politico, nel quale tutti possano liberamente partecipare e dissentire. Questo “liberalismo repubblicano” ( se ci si passa l’espressione, una specie di Mission Impossible filosofico-politica) causò alla Arendt critici e nemici di ogni genere, a destra e sinistra. Alla domanda di come conciliare libertà private e pubbliche, o di come evitare le manipolazioni politiche, la pensatrice ha sempre risposto asserendo di non avere in tasca soluzioni salvifiche, ma solo un pugno di principi liberali da difendere. E tanti rischi… Collegati all’esercizio, spesso diretto dall’alto, della moderna libertà di massa. Di qui il suo liberalismo malinconico. Ma i rischi, osserva la Arendt, vanno sempre accettati: fare politica, a tutti i livelli “è dare inizio a qualcosa”. Significa che aggiungiamo “il nostro filo a un intreccio di relazioni. E che ne sarà di esse non ci è dato saperlo” (p. 25).
In fondo, la sua lezione è lineare. Da una parte la libertà dall’altra il dispotismo, e in mezzo uomini e donne che devono scegliere a proprio rischio e pericolo. Alcuni cadono, molti vengono a patti, pochi lottano. E pochissimi, riescono a scrivere, come la Arendt, libri veramente belli.
Sì, belli, come quel suo tenero sorriso… 
Carlo Gambescia

martedì 17 ottobre 2006





Fusione San Paolo-Intesa
Lo strano caso del professor Bazoli




Leggere la lunga intervista a Giovanni Bazoli, pubblicata domenica 15 ottobre sul Corriere della sera può essere difficile e noioso, soprattutto per i non addetti ai lavori. Ma ne varrebbe la pena. Esortiamo perciò i nostri lettori a visitare il sito del Corriere per leggerla con attenzione (www.corriere.it). Per quale motivo? Perché l’intervista è un concentrato di luoghi comuni, contraddizioni e mezze verità. E perciò la dice lunga su come i guru dell’economia (Bazoli è anche professore), con un posto in prima fila nella stanza dei bottoni, si divertano a rimescolare le carte, se non a truccarle (verbalmente si intende), pur di vincere, o comunque di mostrare quanto amino il popolo e il bene pubblico…
Ci limiteremo a indicare solo alcuni punti.
Punto primo. Bazoli, pur di giustificare futuri tagli e licenziamenti, cita Galbraith. Testuale: “Nella sua diagnosi critica e impietosa del capitalismo Galbraith osserva che spesso le ristrutturazioni e le integrazioni hanno più successo se maggiori sono i sacrifici imposti ai dipendenti; e i piani per il futuro sono più accreditati se si basano sui tagli piuttosto che su i ricavi”. La citazione è chiaramente strumentale, perché Bazoli non aggiunge che Galbraith ha sempre condannato le politiche monetariste ( i tagli di cui sopra). E apprezzato l’intervento pubblico in favore dell’occupazione e dello sviluppo. Bazoli manipola Galbraith. Per fare un esempio: è come dire a un gruppo di persone ignare della storia del Terzo Reich, che Hitler amava i bambini, senza aggiungere quel che è successo dopo…
Punto secondo. Bazoli definisce la fusione San Paolo-Intesa come la nascita di “un grande supporto al sistema industriale, economico e anche politico”. Nella politica, aggiunge, “ c’è (…) lo spazio per la programmazione e la predisposizione degli strumenti necessari alla crescita civile ed economica”. Chiacchiere. Di programmazione economica non si parla più da almeno trent’anni. Oggi mancano perfino gli strumenti (il CIPE è defunto da un pezzo) e soprattutto la volontà politica. In realtà un' autentica programmazione creditizia, rivolta al bene comune, avrebbe vietato, o comunque contrastato la nascita di un “mostro” come quello sorto dalla fusione San Paolo-Intesa. Una specie di Stato (economico) nello Stato (politico).
Punto terzo. Bazoli mette sullo stesso piano l’unità politica, mostrata dai partiti, all’epoca della lotta contro il terrorismo, e l’unità politica, che, sempre i partiti, dovrebbero mostrare oggi nella lotta per costruire una grande economia di mercato, licenziando e tagliando posti di lavoro… Insomma, si capisce che per Bazoli i nuovi terroristi sono coloro che non vogliono perdere il posto di lavoro… L' accostamento, a dir poco, è fuorviante: la battaglia contro il terrorismo fu sacrosanta e condivisa da tutti gli italiani democratici. Quella per il “mercato” è condivisa solo da Bazoli e da chi si trova nelle sue condizioni privilegiate.
E poi, per dirla tutta: ma l’economia di mercato, così difesa da Bazoli, non condannava, in linea di principio, megafusioni e concentrazioni economiche?
I conti non tornano. O probabilmente, tornano solo per Bazoli

lunedì 16 ottobre 2006

Modelli
Sociologia della Gregoraci





Sulla partecipazione della Gregoraci a una campagna pubblicitaria televisiva di una nota marca di telefonini, non ci sarebbe nulla da rimproverare : svolge il suo lavoro.
Se non che l’ex velina televisiva fa leva sulle sue disgrazie (chiamiamole così…) per catturare l’attenzione dello spettatore. Il che rivela, nella migliore delle ipotesi, cattivo gusto. In chi l' ha scelta e dirige, e in lei stessa. Tuttavia la Gregoraci - e dispiace - credendo ( o fingendo) di fare “autoironia”, riesce solo a confermare l’idea, poco simpatica (giusta o meno), che l’italiano medio si è fatto di lei…
Perché questa mancanza di amor proprio se non di dignità? Questo non riuscire a capire che oltre una certa misura, l’autoironia, soprattutto mediatica, si trasforma in masochismo. E ci si fa del male da soli.
Denaro? Voglia di apparire o arrivare a tutti i costi? Forza delle cose? Si pensi, ad esempio, a un personaggio come Sgarbi, con lunghi e seri studi alla spalle, trasformatosi in una specie di macchietta televisiva. Per non parlare di altri personaggi minori. Perché?
In primo luogo, il mito del successo: il trionfo dell’apparire. Un trionfo, che oggi, può essere conseguito soltanto in base al numero crescente di apparizioni televisive. Il cinema è passato in secondo piano. O comunque è importante solo se abbinato alla televisione. Apparire significa, non essere se stessi, ma la maschera, che si indossa, in quel momento. Quella che appunto dà la fama. E la reiterazione della maschera, che può essere sessuale, comica, polemica, eccetera, agisce come rinforzo. E per questo è così difficile poi liberarsene. Anche perché il pubblico approva e vuole la reiterazione. E come noto, il sistema mediatico è reiterativo per eccellenza: deve ripetere e diffondere sempre lo stesso messaggio, soprattutto se di successo, e in misura crescente. Diremmo ossessiva.
In secondo luogo, il mito del successo, ha alla sua base, una società, che disconosce qualsiasi altro valore se non quello del denaro. Il denaro, oggi in particolare, cancella qualsiasi “peccato originale”: il ricco viene sempre perdonato. E a maggior ragione se di successo: perché lo spettatore si identifica, e immagina quel che lui potrebbe fare se disponesse degli stessi miliardi del suo eroe ( o eroina) preferito… E’ una psicologia collettiva piuttosto rozza, ma è così. Di qui la corsa alle apparizioni televisive e quel desiderio “di sfondare” nello spettacolo, comune a molti giovani, che caratterizza appunto il “modello sociologico Gregoraci”.
Il che significa pure un’altra cosa. Che la nostra società applica due morali: una per i ricchi e una per i poveri. Al ricco viene perdonato tutto, anche in senso giudiziario… Per l’Italia, ancora non si può parlare di modello americano, dove chi è ricco e famoso, viene quasi sempre assolto dai tribunali, ma siamo sicuramente sulla buona strada.
In questo contesto, è perciò spiegabile, l’autoironia a sfondo masochistico della Gregoraci: vuole restare a galla, o se si preferisce nel giro televisivo. Il suo sogno è ancora quello di “sfondare”, nonostante le “disgrazie”. Sicura, che una volta in vetta, nessuno si ricorderà più delle sue disavventure.
Auguri.

Carlo Gambescia 

venerdì 13 ottobre 2006




Legge  Riforma Rai-tv
Il vero problema non è (solo) Mediaset



A Berlusconi è finalmente tornata la voce. Il solo pericolo di perdere parte dei suoi giganteschi introiti pubblicitari e di perdere Rete Quattro ne ha risvegliato la vis polemica.
Il Cavaliere ha parlato addirittura di “atto di banditismo” nei suoi riguardi.
Non vorremmo però che gli insulti berlusconiani, divenissero una specie di sentenza assolutoria, nei riguardi della trascorsa politica televisiva del centrosinistra. E anche verso quella futura.
Che cosa intendiamo dire?
Che la nuova legge, per quel che se ne può capire ora, si limita, come è tipico del riformismo di centrosinistra, a penalizzare Berlusconi, ma non il modello culturale che è dietro di lui, e soprattutto, non va a incidere su quella che è la carne viva della realtà oligopolistica del mercato televisivo. Che non dimentichiamolo e sostanzialmente dominato sul piano mondiale da poche grandi catene, e quasi tutte con sede negli Stati Uniti. Quanto all’Italia, il vero problema ( o comunque non il solo) non è mai stato quello del duopolio Rai-Mediaset, ma quello di far sorgere un vero mercato televisivo fondato su un buon numero di attori economici, di buon livello e medie dimensioni, in grado di offrire una pluralità di posizioni informative, culturali.
Il che non è mai avvenuto. Al contrario si è preferito rendere sempre più difficile la vita delle piccole televisioni private. Con risultati che sono appunto sotto gli occhi di tutti. Rispetto a trent’anni fa è sopravvissuto meno di un quarto delle televisioni allora esistenti. Inoltre le cosiddette “piccole televisioni private”, per ragioni legate alla ristretta configurazione del mercato pubblicitario, informativo e culturale, si sono nel tempo concentrate solo sullo sport e l’intrattenimento. Riproducendo in scala minore il “modello culturale” Mediaset. Che è quello americano. Non dimentichiamolo mai, a differenza di certa sinistra... Ma, del resto, se pure la Rai-Televisione, si è appiattita sullo stesso modello, perché prendersela solo con le reti televisive minori?
Due sono perciò i veri problemi.
In primo luogo, va creato un mercato televisivo libero. Come?
Uno. Lottando sul piano legislativo contro le concentrazioni di testate televisive private ( tra l’altro, la nuova legge, a quanto pare, non affronta il grande tema della privatizzazione di una Rete Rai…).
Due. Favorendo reale parità di accesso alla raccolta pubblicitaria. Anche agli attori economici "minuscoli". Ad esempio le televisioni di quartiere o di strada.
In secondo luogo, occorre un mutamento di modello culturale. Meno intrattenimento, più informazione e formazione politica, sociale, artistica, musicale, eccetera. Va assolutamente evitata la riproduzione ( spesso meccanica) di contenuti specifici televisivi Usa ( e getta, se ci si perdona la battuta...).
Si dirà, mercato e “mutamento culturale” non vanno d’accordo. Il primo è fondato sulla libertà, mentre il rifiuto dell’americanismo televisivo ( o comunque di una cultura divertentistica) implica un'attenta regìa politica. Il primo rinvia a Smith il secondo a Lenin...
Può darsi… Ma perché non provare?
Carlo Gambescia 

giovedì 12 ottobre 2006


Terzo mandato  da  sindaco per Veltroni?
 Forever and ever...



Roma paradiso dei cinematografari. Ma non dei romani. La "situazione traffico" come dicono certi tassisti acculturati è precipitata. Se qualche giorno fa non si circolava ora siamo alla paralisi. Ma che ci vuoi fare è il cinema bellezza (soprattutto quello hollywoodiano è cultura... No?).
Ma non è questo l'unico problema. Sembra che il sindaco Veltroni, si vocifera, si voglia ricandidare alle prossime comunali. E' da questa estate che se ne parla. Nei corridoi.

Va bene che Veltroni è un patito della storia politica americana. Ma Veltroni come Roosevelt (Franklin Delano), che fu eletto quattro volte alla presidenza degli Stati Uniti, è troppo. Certo, per il buon Walter, si tratterebbe di un terzo mandato come sindaco di Roma. Una cosa più alla amatriciana. Ma “il pericolo sussiste” , come direbbero all’Unità di Crisi della Farnesina.
E pensare che nell’ intervista azzerbinata, apparsa a fine agosto sul Venerdì di "Repubblica",  Veltroni si è così autodefinito: “ Sono un uomo con il dono della serenità, una serenità malinconica forse, ma potente. Ho molte altre vite che avrei voluto e vorrei esplorare. Per qualcuna, forse, sono ancora in tempo”. Dopo di che, evidentemente, si è accorto, che gli piace troppo questa, da sindaco… E che sarebbe un peccato privare i romani...
Attenzione però: nella stessa intervista dichiara pure, un po’ orwellianamente, “di vivere”, come primo cittadino, “in una comunità di duemilioni e ottocentomila persone e qualunque cosa succeda loro mi riguarda. E’ come se vivessi ogni giorno tutte queste vite”…
Piaciuta la metafora organicista? Mica tanto. Il buon Veltroni, sia detto con tutto il rispetto, straparlicchia (direbbe Totò)… Perché se fosse davvero così, dovrebbe essere sempre incavolato. E altro che tre mandati.
Come appunto lo sono i duemilionieottocentomila di Tafazzi (perché poi lo votano), di cui sopra. Perché? Facile: Roma è piena di turisti che sporcano. I prezzi sono alle stelle. I lavori sempre in corso. Perfino, la metropolitana, meraviglia delle meraviglie, con l’aria condizionata, provoca, soprattutto d'estate, bronchiti e raffreddori. Insieme al biglietto dovrebbero darti un kit (non mi chiedete di che genere) per le broncopolmoniti galoppanti. E poi, come dessert, piccola criminalità che cresce... (ma si sa queste sono critiche reazionarie...).
E lui, Walter, lì ha tagliare nastri, raccogliere consensi, fare cose, prendere appunti, vedere gente, e perfino scrivere libri, come quello appena uscito: La scoperta dell’alba. Dacia Maraini, per recensirlo sul Corriere della Sera , ha scomodato addirittura Pirandello. Questo non è un sindaco è un major americana
Che dire? Se il governo Prodi regge, di qui a qualche anno (sai che ci vuole a cambiare la normativa elettorale…), Veltroni potrebbe ricandidarsi per la terza volta. E vincere. E così Walter forever.
A meno che, come insegna Eduardo in un vecchio film, L’oro di Napoli, non si decida tutti, di ricorrere al pernacchio moralmente debilitante. Vi ricordate? “Duca, eccetera, eccetera”, è giù il pernacchio, da parte di un intero vicolo, stanco dei soprusi automobilistici di un antipatico nobile napoletano. Mi spiego.
Se “Veltroni-terzo mandato” dovesse reiterare quel che ha dichiarato nell’intervista al “Venerdì , cioè che “rinunciare a posizioni di privilegio non [gli] costa niente”, un bel pernacchio, probabilmente potrebbe costringerlo a ritirarsi.
Non dico di tutti i duemilionieottocentomila Tafazzi, ma almeno della metà più uno. Ma mi viene un dubbio: Veltroni è antipatico? Più che altro, come ogni primo della classe, è noioso.
Però è cinefilo, e potrebbe capire. Vai pernacchio vai…
Carlo Gambescia

mercoledì 11 ottobre 2006




Il libro della settimana.: Amartya Sen, Identità e violenza, Editori Laterza, Roma-Bari 2006, pp. 221, Euro 15,00.

http://www.laterza.it/index.php?option=com_laterza&Itemid=99&task=schedalibro&isbn=9788842085751



Si può “demolire” il libro di un premio Nobel Economia come Amartya Sen? Chi si accinge a scrivere questa recensione, è già assodato, il Nobel non lo vincerà mai… E poi, molto modestamente, ha una formazione sociologica. Pertanto di titoli per incrociare la spada con il celebre economista anglo-indiano ( uno che dal tu a Blair e Clinton), ne avrebbe pochini. Però talvolta non si può farne a meno. Soprattutto quando, un pensatore delude. Infatti il primo Sen, e in particolare l’attento studioso dello sviluppo economico come fenomeno qualitativo (si veda per tutti Risorse, valori, sviluppo (Bollati Boringhieri 1992), meritava pienamente ogni attenzione: una volta letti, si chiudevano i suoi libri, quasi con dispiacere, perché ricchi di stimoli. Dopo il Nobel Economia, conferitogli nel 1998, Sen ha invece subito una metamorfosi. E’ seccante ammetterlo, ma il primo Sen, il creativo studioso di economia, è finito in soffitta, per fare spazio a un secondo Sen: un tuttologo, abile a parlare di tutto senza in realtà dire niente. Il che spiega, soprattutto negli ultimi tre-quattro anni, l’apparizione di una pletora di volumi lontanissimi dai suoi interessi accademici, come ad esempio Libertà individuale come impegno sociale (Editori Laterza 2003), oppure L’altra India: la tradizione razionalista e scettica alle radici della cultura indiana (Mondadori 2005).
Anche il testo di cui ci occupiamo, Identità e violenza (Editori Laterza 2006, pp. 221), purtroppo non si discosta da questa deriva. Il tema affrontato - quello dell’identità - farebbe tremare le vene dei polsi a qualsiasi sociologo. E invece l’autore, che in modo civettuolo (?), si autodefinisce “filosofo a tempo perso” (p. 20), lo affronta, come usavano dire i nonni, alla “garibaldina”. La sua tesi è semplice se non semplicistica: “Un ruolo centrale nella vita di un essere umano, scrive, è occupato dalle responsabilità legate alle scelte razionali. Per contro, a promuovere la violenza è la coltivazione di un sentimento di inevitabilità riguardo a una qualche presunta identità unica - spesso belligerante - che noi possederemmo e che apparentemente pretende molto da noi (spesso cose del genere più sgradevole). L’imposizione di una presunta identità unica spesso è una componente fondamentale di quell’arte che consiste nel fomentare conflitti settari” (p. IX). Perciò “la speranza di armonia nel mondo contemporaneo risiede[rebbe] in gran parte nella comprensione più chiara della pluralità dell’identità umana e nel riconoscimento che tali pluralità sono trasversali e rappresentano un antidoto a una separazione lungo una linea divisoria fortificata e impenetrabile” (p.X).
In sostanza, per Sen, un cristiano, un musulmano, un indù, un buddista non dovrebbero essere “solamente” cristiani, musulmani, eccetera, ma soprattutto padri di famiglia, lavoratori, tifosi di una squadra sportiva, di una band musicale, hobbysti, membri di una onlus, eccetera. Perché più le varie identità si riducono a una sola, più crescono i rischi della radicalizzazione politica e dunque di una violenza diffusa. Di riflesso, il pericolo di guerre e conflitti sarebbe massimo nelle società totalitarie teocratiche, dove le affiliazione sociali si riducono a una sola (Sen parla di “solitarismo” identitario, termine linguisticamente traballante, come del resto tutta la traduzione del libro).
Ora, la sociologia insegna che la violenza, non dipende dalla quantità di affiliazioni ma dalle attribuzioni valoriale e sociali che la violenza riceve. Tradotto dal sociologhese: dall’importanza che una società conferisce al “valore conflitto”. E ciò implica che il pericolo sarà massimo nelle società in cui si celebra il conflitto in quanto tale, e minima in quelle dove il conflitto viene sublimato, o comunque rimosso culturalmente. E proprio le società moderne, a partire dall’economia, sono altamente conflittuali. Dato che Sen, sembra ignorare. Fermo restando, che il conflitto è presente in misura fisiologica, come del resto la cooperazione, in ogni società.
Ma c’è dell’altro. Sen, come terapia contro il “solitarismo” identitario suggerisce la laicizzazione. Esemplare è la sua posizione verso il confessionalismo religioso scolastico inglese, oggi di ritorno, che teme e riprova. Sentiamolo: “La politica ufficiale di promuovere attivamente le ‘nuove scuole religiose’ appena istituite per i bambini musulmani, induisti e sikh (in aggiunta alle preesistenti scuole cristiane), che è la dimostrazione di questo approccio, non solo è discutibile sotto il profilo educativo, ma incoraggia anche una percezione frammentaria di ciò che è necessario per vivere in una Gran Bretagna ‘desegregata’. Molti di questi nuovi istituti stanno nascendo proprio in un momento in cui il fatto di dare la priorità alla religione rappresenta una delle maggiori fonti di violenza a livello mondiale” (p. 162).
Osservazione che non è del tutto sbagliata. Ma che in Sen sfocia nella teorizzazione di una scuola di Stato, che finalmente metta in grado gli scolari di fede non cristiana di “sviluppare la capacità di ragionare” e decidere se accettare o meno “l’ethos dei padri” (p. 163). Insomma, di saper scegliere fra tradizione e modernità”, sperando, in cuor suo, che i giovani scelgano quest’ultima… Un’opzione che, viste le difficoltà di inserimento non tanto economico quanto di legittimazione sociale (nell’interazione quotidiana faccia a faccia, come per i neri negli Stati Uniti), rischia però di trasformarsi, davanti alle quotidiane umiliazioni, in rabbiosa risposta terroristica. Quel che stupisce è l’ingenuità sociologica di Sen. In particolare il suo credere che moltiplicando le affiliazioni sociali, come per incanto, possano sparire i tutti i problemi legati all’integrazione sociale concreta, quella di tutti giorni. Se non ricordiamo male, uno dei terroristi dell’11 luglio londinese, anche rappresentativo, oltre a essere un insegnante era membro di varie istituzioni sociali. E perciò immune, almeno stando a Sen, da qualsiasi scelta violenta, E invece…
Inoltre, nonostante le critiche alle culture comunitarie. anche Sen finisce per propugnare, la solita pseudocultura unica ( e perciò in certo senso anch’essa identitaria ma livellatrice di tutte le differenze), fondata “sull’impellente necessità di interrogarsi anche sui valori, sull’etica e sul senso di appartenenza che dà forma alla nostra concezione del mondo globale” (p. 188): cultura che dovrebbe scaturire non dall’operato di uno “stato Mondiale” ma dal basso. Ma Sen non spiega come. Resta poi difficile capire come possa conciliarsi l’ etica globale (dal basso) con il confessionalismo “laico” di Stato (dall’alto)…
Evidentemente i problemi sono altri. E forse hanno a che fare, oltre che con la geopolitica, con l’immagine (immagine?) che volente o nolente l’Occidente spesso trasmette di se stesso: gaudente e ricco e poco virtuoso. Ma anche la povertà dei popoli non occidentali, gioca un ruolo fondamentale nei conflitti attuali. Di certo per estirparla non saranno sufficienti la forza pura delle armi o quella di una fittizia etica democratica globale basata sulla “discussione pubblica”, come auspica il Premio Nobel. E neppure la carità pubblica internazionale… Forse potrebbe riuscirvi l’economia di mercato, dal momento, che a detta dello stesso Sen - e qui torna a farsi sentire la concretezza dell’economista - “è impossibile raggiungere la prosperità economica generale senza fare largo uso delle opportunità di scambio e specializzazione offerte dai rapporti di mercato” (p. 139). Ma sulla base di quali valori? Quelli di mercato? Sen tace. E probabilmente fa bene. Perché la cultura di mercato, senza la cornice di una cultura comunitaria, la stessa che Sen critica, rischia di trasformarsi nel fondamentalismo di segno opposto.
E allora ? Il problema, è complesso. Andrebbe individuata una terza via tra Marte e Mercurio... Tra guerra e buoni affari, spesso buoni solo per una sola delle due parti… Ma come? Quel che occorre è un universalismo comunitario, basato sul reciproco rispetto tra le diverse identità. Un universalismo frutto di una millenaria saggezza diffusa ( filosofica, spirituale e religiosa) che non può non avere radici identitarie, almeno per quel che concerne i diversi contesti di origine e sviluppo. Quelle stesse radici che Sen invece vorrebbe estirpare in nome di una modernità assoluta.
E conflittualistica.

Carlo Gambescia