La sentenza della Cassazione sui Forum on line 

L' ora della  trasparenza

Tutto sommato sembra abbastanza condivisibile - in chiave di libertà negativa - la sentenza della Cassazione, depositata ieri, che stabilisce che “i forum su internet non hanno le stesse tutele della stampa”.

Ma per quale ragione? Perché implica anche l’assenza dei “relativi obblighi” . Come nota Fulvio Sarzana di S. Ippolito, avvocato esperto di internet,
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"per la prima volta la Cassazione esonera i siti dagli obblighi della legge sulla stampa. Una cosa che gli utenti di internet temono da anni di subire (…) [Il che vuole dire niente obbligo di registrazione al tribunale, di avere un direttore responsabile]. Viene finalmente chiarito che non c'è l'obbligo di controllo su quanto pubblicato dai commentatori sul proprio blog. La responsabilità di eventuali diffamazioni è solo dei commentatori. Lo sarebbe anche del gestore del blog, se si applicassero le leggi sulla stampa". (http://www.repubblica.it/2009/01/sezioni/tecnologia/internet-leggi/cassazione-10mar/cassazione-10mar.html )
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Tuttavia - ecco la nostra modesta proposta - crediamo che i gestori di blog, siti e forum, una volta preso atto della sentenza, debbano puntare sulla trasparenza. In che modo?
In primo luogo, firmandosi sempre con il proprio nome e cognome.
In secondo luogo, chiedendo ai commentatori, quale “condizione partecipativa” (nei termini di libero regolamento interno), di firmarsi con nome o cognome, o comunque di essere individuabili sotto il profilo legale.
E questo per una ragione soprattutto sociologica: il cosiddetto anonimato, nascosto magari dietro l’uso di un nick, consente soprattutto nei forum, la creazione di quel clima tipico da folla in tumulto. Dove - di regola - viene meno ogni senso di responsabilità individuale. Una condizione soggettiva di frenetica deresponsabilizzazione on line, legata alla logica del gruppo come inglobante di ogni azione, anche la peggiore, benché, certo, solo sotto l'aspetto verbale, ma non meno offensiva e pericolosa. Una condizione individuale che per contagio psichico, come nelle folle descritte da Gustave Le Bon, si trasmette da un membro all’altro, trasformando il dibattito, soprattutto nei forum politici ( o dove si trattano temi "caldi"), in una feroce caccia mediatica collettiva al capro espiatorio, priva di qualsiasi valore esplicativo e culturale, se non quello di rafforzare l'identità temporanea di una folla urlante.

Inoltre, come abbiamo accennato, si tratta di un “clima” molto pericoloso, perché non esclude, almeno in linea di principio, il sempre possibile passaggio, negli individui pisicologicamente più fragili, dalla violenza verbale a quella fattuale. E attenzione, non solo sugli altri ma anche su se stessi.
In conclusione, la libertà è responsabilità e rispetto per le idee altrui. E il rischio concreto di una denuncia per diffamazione, facilmente comprovabile e perseguibile, grazie a solide basi documentali (le pagine di un blog o di un forum), sarebbe un valido deterrente nei riguardi dei “facinorosi mediatici" , così a proprio agio nelle folle on line. I quali, a differenza dei "cretini competitivi mediatici" (di cui abbiamo parlato in altra occasione http://carlogambesciametapolitics2puntozero.blogspot.it/2009/02/blogosfera-sociologia-del-cretino.html ), rappresentano un serio pericolo per la libertà della Rete. E più in generale per quella civiltà del dialogo culturale che ha spinto chi scrive, come tanti altri, ad aprire un blog.

Firmandosi ovviamente con nome e cognome. 

Carlo Gambescia

Riflessioni 

Staminali e legge sul testamento biologico

Oggi vorremmo affrontare nientemeno che il rapporto tra ricerca scientifica e libertà individuale. Come però piace fare a noi, in maniera "sociologicamente" non conformista. Insomma, non in chiave di grandi questioni bioetiche, ma in termini concreti. Partendo da due esempi, apparentemente lontani tra di loro. Il lettore perciò " si allacci le cinture"...
Primo esempio. La decisione di Barack Obama di eliminare qualsiasi limite alla ricerca sulle cellule staminali embrionali per “alleviare la sofferenza umana” lascia perplessi, ma non tanto per la questione in sé (la liceità o meno, in questo caso, della ricerca scientifica), quanto su un altro aspetto. Vediamo quale.

Obama promette

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“che non intraprenderemo mai alla leggera la ricerca scientifica - ha aggiunto - perché la sosterremo solo quando sia scientificamente valida e condotta responsabilmente… svilupperemo regole severe che rispetteremo scrupolosamente perché non tollereremo abusi. E ci accerteremo che il nostro governo non apra mai la porta all’uso della clonazione per la riproduzione umana. È pericoloso, profondamente sbagliato e non ha posto nella nostra società o in nessuna società”. ( http://www.corriere.it/esteri/09_marzo_09/obama_staminali_ricerca_52a4b02c-0cc2-11de-aa9b-00144f02aabc.shtml ).

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Ma è possibile, una volta ammessa a priori la libertà scientifica, limitarla? Ecco il motivo della nostra perplessità.
Secondo esempio. Luigi Manconi ha criticato l’ideologia della legge sul testamento biologico, voluta dalla maggioranza di governo. Ma lasciamo la parola a Manconi:

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“Se un cittadino deposita presso un notaio una propria dichiarazione, firmata e autenticata, nella quale affermi di non voler subire la nutrizione e l'idratazione artificiali, quella nutrizione e quella idratazione gli verranno imposte se un medico le ritenesse necessarie”

( http://www.ilmanifesto.it/il-manifesto/argomenti/numero/20090218/pagina/01/pezzo/242490/ )
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Giusto, molto giusto. Non siamo però d’accordo sul resto della sua “perorazione” che consiste nella pura e formalistica difesa del “diritto di autodeterminazione”. Principio nobilissimo e condivisibile, ma che proprio dal punto di vista sociologico, rischia di qualificarsi come una pura e semplice petizione di principio. E soprattutto di invito a finire nelle secche delle pure polemiche politiche. E spieghiamo perché.
Il ddl Calabrò sul testamento biologico è una chiarissima manifestazione di ciò che si può chiamare “individualismo assistito”: i diritti, anche i più avanzati, e coerenti con la logica dell’individualismo moderno, vengono vincolati al parere dell’esperto, al giudizio di “colui che sa”, e che dunque deve “assistere”, nella scelta, proteggendo dalla sua “ignoranza” “colui che non sa” .
Il che come è ovvio, dal punto di vista dei valori del individualismo puro è inaccettabile. Ma è invece accettabile e perfettamente conseguente, dal punto di vista di una società scientista, come la nostra, dove l’ultima parola, spetta sempre all’esperto, in genere uno scienziato, come “colui che sa”.
Un quadro sociale, dove per tornare a Barack Obama, non si può non evidenziare come il presidente statunitense si giustifichi asserendo che, grazie alle sue decisioni sulle staminali embrionali, “l'America guiderà il mondo verso le scoperte che questo tipo di ricerca potrà un giorno offrire”. Conferendo così alla scienza un potere politico assoluto, in chiave imperiale. E attribuendo allo scienziato uno status di superiorità politica. Ma così - ecco il punto - il potenziale “controllore” rischia di trasformarsi in “controllato”. E in nome di che cosa? Di un’entità sovraindividuale: la grandezza della patria americana.
Ma questo è solo un aspetto della questione. Il vero punto importante è che il dislivello di potere sociale tra coloro che sanno e coloro che non sanno ha sempre caratterizzato le società storiche. Basandosi però su valori differenti, come le capacità religiose, guerriere, morali, e infine, oggi, scientifiche.
Sotto questo aspetto, paradossalmente, il primo nemico dell’individualismo moderno dovrebbe essere la scienza moderna. Ma, attenzione, non in quanto principio di libera ricerca bensì di stratificazione sociale. Un risvolto sociologico “pratico” - spesso ignorato da un dibattito incentrato solo sulle questione teologiche ed etiche - che rinvia alla tendenza, o costante, di ogni società a stratificarsi i gruppi sociali sulla base di valori e funzioni sociali differenti. Per dirla fuori dai denti: i direttori d’orchestra cambiano (i valori), ma la musica (la stratificazione sociale funzionale) rimane sempre la stessa.
Con un differenza però. Che riguarda in modo particolare la nostra epoca. L’individualismo moderno - si pensi alle parole di Obama - ha attribuito alla scienza e agli scienziati come gruppo sociale in senso esteso (dall’inventore all’esecutore o routinier) un ruolo liberatorio. Di qui la contraddizione tra esercizio della libertà individuale e liberazione dell’individuo, come talvolta ancora si legge, dalle catene della superstizione religiosa e morale. Ma secondo quali effettive modalità? Attraverso non soltanto la scienza in quanto tale, ma mediante la scienza estesa, “esecutiva” routinizzata: nel caso quella dei protocolli terapeutici da applicare e delle “commissioni” mediche, che dovranno decidere se rispettare o meno la volontà del paziente.
Pertanto, ad esempio, il nodo del testamento biologico, non è solo politico come ritiene Manconi: nel senso di una maggioranza di centrodestra “reazionaria” e “statalista” o delle posizioni “retrograde” della Chiesa. Ma riguarda il rapporto tra individualismo e scienza moderna. Sul quale sarebbe bene, una tantum, riflettere seriamente. Soprattutto se si è sociologi.
Certo, Parlamenti e Governi devono decidere, evitando estenuanti dibattiti sui “massimi sistemi”. E del resto deputati e senatori sono “fotografie viventi” della realtà sociale e storica che rappresentano, dalla quale è difficile, se non impossibile, fuoriuscire.
Tuttavia non sarebbe male, vista la posta in gioco (la cosiddetta “nuda vita”), se sul piano intellettuale, e dunque all’esterno, o al confine, delle istituzioni politiche, si difendesse l’autoderminazione del singolo su altre basi, invece di lanciarsi contro i soliti anatemi. E comunque, a differenza di Manconi, tentando di evidenziare, come base di discussione, la contraddizione tra il pretendere di celebrare l’individualismo a tutto tondo, e al tempo stesso, la santificazione della scienza, soprattutto nei suoi risvolti socialmente “stratificatori”, come strumento di liberazione dell’individuo. Sarebbe finalmente un segno di maturità. E anche di civiltà delle parole.

Carlo Gambescia

Riflessioni

Forza, violenza e cattivi maestri

Sabato passato, nel corso di un evento pubblico al quale partecipavamo, uno dei relatori ha definito l’uso della violenza in politica come un fatto normalissimo. Aggiungendo imperturbabile che alla “violenza del sistema (nel caso quello capitalistico) non si può non rispondere che con altra violenza”.
Che amarezza, abbiamo subito pensato, gli Anni di Piombo sono passati invano. Come lo stesso Novecento, con la sua dolorosa scia di sangue innocente, versato per puro odio ideologico.
Purtroppo alcuni intellettuali, o presunti tali, non si rendono conto della gravità di certe affermazioni, soprattutto davanti a un pubblico composto di giovani che si affacciano alla vita. Purtroppo i cattivi maestri sono ancora tra noi. E rischiano di fare scuola.
Anche perché - fatto importante - in quella sala che ospitava un centinaio di persone, sulle nostre pronte critiche è subito sceso un silenzio di disapprovazione, interrotto dall’ intervento estemporaneo, a dir poco critico nei nostri riguardi, di uno dei presenti. Tra l'altro non richiamato subito all’ordine - come doveva - dal moderatore. O comunque neppure da una sola delle persone presenti tra il pubblico.

Ovviamente, per il futuro, eviteremo di partecipare ad altre serate del genere.
Perché - sia chiaro - una cosa è rilevare che la violenza fa parte dei rapporti politici (fatto descrittivo), e cercare di ridurne l’uso fisiologicamente, un’altra è teorizzarla bellamente (fatto normativo), addirittura celebrando, in modo patologico, certi gruppi politici che l’hanno praticata su uomini, donne e bambini inermi.
Ma entriamo nel merito “sociologico” della questione. E nel modo più oggettivo possibile.
Una prima distinzione, generica, va fatta tra forza e violenza.

La forza è una forma di violenza legalizzata mentre la violenza è una forma di forza non legalizzata. Ovviamente, nel mondo moderno, la legalità dell’uso della forza, è sancita dalle leggi (il cosiddetto stato di diritto). Va da sé che coloro che non condividono “quelle” leggi (che autorizzano l’uso della forza), parificano “quella” forza alla violenza. Il che significa che ogni distinzione tra forza e violenza è soggettiva ( o comunque ideologica) e riguarda il grado di accettazione individuale delle leggi che ne autorizzano l’uso. Di qui la necessità di parlare concettualmente, soltanto di violenza.

Una seconda distinzione riguarda le finalità della violenza. Per alcuni la violenza è soltanto un mezzo per ottenere altri fini. Si pensi alla violenza rivoluzionaria, per istaurare una nuova società, “un mondo migliore”; oppure alla violenza bellica, quella che si dispiega in guerre che "dovranno mettere fine a tutte le guerre". Per altri, invece, la violenza è sempre fine a se stessa. Quest'ultima, curiosamente, è la posizione di coloro che non accettano o adorano la violenza: di certi pacifisti a senso unico, come dei guerrafondai.

Una terza distinzione concerne la violenza collettiva e individuale. Di regola la violenza individuale viene punita dai codici mentre quella collettiva resta più difficile da individuare e punire. Perché? La violenza del singolo è sempre più individuabile e gestibile fisicamente, mentre quella collettiva no ( si pensi al concetto, assai vago, di “violenza delle istituzioni”, di regola usato "per avere le mani libere" da coloro che si oppongono a un certo ordine istituzionale …).

Il fatto è che l'uomo tende ad attribuire ai fenomeni collettivi cause collettive, spesso astratte, e per fini propri, come abbiamo già accennato. Di qui però la conseguente difficoltà di mettersi d’accordo sulle cause concrete di certi eventi (da una sommossa a una rivoluzione) e sulla legislazione penale o repressiva correlata... Il che tuttavia non significa che non esistano situazioni sociali (collettive) di sofferenza. Come pure, non vuol dire che non sussistano cause sociali (collettive), alla base di singoli atti di violenza.

Insomma, la violenza (anche sotto forma di forza legalizzata), piaccia o meno, è una componente dei rapporti sociali. Non vogliamo qui entrare nel merito della questione se l’aggressività nell'uomo sia eliminabile o meno. Anche perché, di fatto, le società, da sempre, limitano la violenza (illegale) ricorrendo ad altra violenza (legale), fondandola sui valori più differenti (religiosi, morali, giuridici). Certo, l’educazione, soprattutto nelle società moderne, può condizionare, culturalmente, il ricorso individuale e sociale alla violenza… Ma fino a un certo punto. Vediamo perché.

In primo luogo, spesso l’educazione implica l’introiezione nel singolo, del concetto sociale della violenza (legale) come deterrente della violenza (illegale). Quindi l’educazione finisce per basarsi sulla “minaccia” di altra violenza. Su questo concetto torneremo più avanti.

In secondo luogo, le società moderne, pur respingendo pubblicamente la violenza ne sono in realtà intrise: o la propongono direttamente elevandola a valore (si pensi al concetto di guerre giuste, esplicitato a suon di bombe, oppure al cattivo maestro, di cui sopra, che la celebra), o indirettamente attraverso la produzione, rappresentazione e sublimazione mediatica.

Di qui, quella schizofrenia sociale, oggi sotto gli occhi di tutti, che ritroviamo nei comportamenti di soggetti, anche collettivi, che per un verso predicano la pace e per l’altro praticano, o vorrebbero praticarla, la violenza. Rimanendo imperturbabili: da Bush al cattivo maestro di sabato scorso.

In questo contesto di “sovraesposizione” alla violenza, tentare di contenerla non può essere facile. Anche perché il vero punto della questione è il concetto di minaccia: "promettere" all’altro qualcosa che susciti in lui preoccupazione, timore, paura… Un atto, che pur non essendo in se stesso “violento”, si appella all' uso possibile della violenza. E che - attenzione - si tratta di una pratica che caratterizza le più diverse forme di relazione sociale, sia individuali, sia di gruppo: da quelle contrattuali ( se non pagherai, eccetera) a quelle educative (se non farai il buono, eccetera) a quelle politiche ( se non pagherai le tasse; se invaderai, la mia patria, eccetera).

Per farla breve: la violenza rinvia alla minaccia, la minaccia alla paura. Ma - di sicuro - invocando altra violenza, magari diretta, contro un nebuloso "sistema", non si esce dal circolo vizioso violenza-minaccia-violenza. Anzi lo si rende più crudele. E, in prima battuta, si accresce la confusione nelle menti e nei cuori degli uomini. Insomma - sarà pure normativo dirlo - ma in questo modo non si vuole bene a propri simili. Li si illude e basta.

Qui bisogna scegliere - in termini normativi - il male minore (la democrazia attuale, pur con le sue imperfezioni) In che modo? Evitando di rafforzare quella spirale dell’odio – e dunque di celebrare la violenza - che di regola conduce, attraverso situazioni di estremo disordine di cui si nutrono proprio le istituzioni totalizzanti, a un male futuro maggiore ( la dittatura, prima costituente e poi costituita...). Certo per scegliere questa strada si deve essere sinceramente democratici. E credere nella democrazia, nelle sue varie forme, come strumento capace di contenere, attraverso il confronto ragionato e maggioritario, la violenza delle cose e degli uomini.
Violenza che se condivisa sul piano normativo (non descrittivo) può condurre alla tirannia (non predominio) del Politico. Dove l’indicazione del nemico (in genere il “sistema cattivo") viene utilizzata soltanto per imporre l’ordine interno assoluto e spietato. Ovvero di creare una società della sorveglianza, ancora più estesa e poliziesca, di quella attuale. Sotto questo aspetto, come mostra il Novecento, tutti quei “nuovi” e disastrosi “ordini” in nome della nazione, della razza e dello classe, hanno prodotto solo macerie. Certo, lasciando campo libero al nuovo ordine capitalista - criticabile quanto si vuole, siamo d’accordo - ma in cui esistono spazi democratici, sconosciuti ai regimi totalitari. E che vanno difesi e allargati. E non distrutti, magari promettendo, "dopo", la costruzione del Paradiso in Terra.
Perciò se si vuole fare politica, e seriamente, si evita il linguaggio pseudo-rivoluzionario, ci si conta, si fonda un partito, eventualmente ci si coalizza, e si va alle elezioni. Perché questa è la democrazia. Scorciatoie non esistono.
Imbottire la testa dei giovani di idee pseudo-rivoluzionarie è il più grosso errore che si possa fare in politica. E’ una cosa così difficile da capire? Pare proprio di sì.
Ma attenzione, guai a scherzare con il fuoco, perché la bestia del totalitarismo, di qualsiasi colore, che è in fondo alla strada di chiunque scelga la violenza per la violenza all'insegna del tanto peggio tanto meglio, sta rialzando la testa. 

Carlo Gambescia

Il denaro-rete. Un’analisi ricognitiva (*)

di Carlo Gambescia

Sommario
Premessa - 1. La rete sotto l’aspetto simbolico e sociologico - 2. Il denaro degli antichi - 3. Il denaro dei moderni - 4. Il denaro-rete - 5. Conclusioni. Un nuovo ascetismo?
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Premessa
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Interrogarsi sul denaro-rete[1] che oggi immobilizza le nostre società, come la rete del gladiatore romano imprigionava l’ avversario, richiede due definizioni preliminari. Riguardanti il concetto di rete e quello di denaro, anche dal punto di vista della sua evoluzione storica. Dopo di che potrà essere affrontata la questione principale. Ci preme sottolineare che il nostro scritto vuole fornire soltanto una rapida ricognizione sociologica su una materia incandescente ma indubbiamente di grande fascino intellettuale e scientifico. Pertanto da parte nostra non vi è alcuna pretesa di esaustività.

1. La rete sotto l’aspetto simbolico e sociologico.
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Dal punto di vista simbolico, come ricordano i dizionari specialistici, la rete assume nelle diverse tradizioni un valore sacro e di veicolo per rendere concreta una forza spirituale. Di volta in volta viene usata dagli uomini per catturare Dio, o da Dio per catturare gli uomini. Si pensi all’immagine del cielo paragonato a una rete, di cui le stelle sarebbero i nodi di maglie invisibili. Metafora che implica l’idea dell’impossibilità di riuscire a sfuggire al potere dell’ universo e delle sue leggi[2]. Pertanto, dal punto di vista simbolico, l’idea di rete indica un potere diffuso, di tipo spirituale ( o trascendente l’uomo), che però tiene insieme reticoli e nodi, rappresentanti gli essere umani.
Dal punto di vista sociologico sussiste il concetto di rete sociale. Anche qui i dizionari di settore, ne evidenziano la natura pervasiva. La rete sociale, scrive J.C. Mitchell, indica “uno specifico complesso di legami tra un insieme ben definito di persone (…) con la proprietà che le caratteristiche di questi legami come un tutto possono essere usate per interpretare il comportamento sociale delle persone coinvolte”[3] . Torna, dunque, anche in questa definizione, l’idea di potere diffuso, sulle persone, in funzione dell’effetto legame che scaturisce dalle rete.
E’ possibile ritrovare una sintesi delle due definizioni precedenti, in quella che Manuel Castells, usa per rappresentare l’attuale “società informazionale”, legata ai grandi flussi reticolari di ogni genere (denaro elettronico incluso). Castells è probabilmente il maggiore studioso vivente della società contemporanea, come “società in rete”[4]. Ma lasciamolo parlare:
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“Una rete è un insieme di nodi interconnessi. Un nodo è il punto in cui una curva interseca se stessa. Che cosa sia concretamente un nodo, dipende dal tipo di reti reali cui si fa riferimento. Sono nodi le piazze finanziarie, con i loro centri ausiliari di servizi avanzati, immersi nelle rete dei flussi finanziari globali. Sono nodi i commissari europei e i consigli dei ministri nazionali, della rete politica che governa l’Unione Europea. Sono nodi i campi della coca e dell’oppio, i laboratori clandestini, le piste di atterraggio segrete, le gang di strada e le istituzioni finanziarie per il riciclaggio del denaro sporco nella rete del traffico di droga che compenetra le economie, le società e gli stati di tutto il mondo. Sono nodi i sistemi televisivi, gli studi per la produzione dell’intrattenimento, i milieu della computer grafica, le redazioni televisive e i dispositivi mobili che generano, trasmettono e ricevono segnali nella rete globale dei nuovi media alla base dell’espressione culturale e dell’opinione pubblica nell’Età dell’informazione”[5] .
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Il che significa che la “topologia definita” dalle reti richiede:
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“che la distanza (o l’intensità e la frequenza d’interazione) tra due punti (o posizioni sociali) sia più breve (o più frequente, più intensa) quando entrambi i punti sono nodi della stessa rete che non quando lo sono di reti diverse. D’altro canto all’interno di una data rete, non c’è distanza nei flussi tra i nodi. Pertanto, la distanza (fisica, sociale, economica, politica, culturale) per un dato punto o una data posizione varia tra zero (per qualsiasi nodo all’interno della rete) e infinito (per qualsiasi punto esterno alla rete). L’ inclusione/esclusione delle reti e l’architettura delle relazioni tra reti, dispiegate e azionate da tecnologie informatiche che operano a grandi velocità configurano i processi e le funzioni dominanti nelle nostre società”[6].
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Di conseguenza chi opera entro la rete “esiste socialmente”, chi non vi opera è praticamente condannato alla progressiva morte societaria. E qui si pensi ai ceti sociali che non hanno ancora accesso alle tecnologie informatiche, oppure a interi continenti, o parti di essi (si pensi all’Africa) esclusi, se non come soggetti passivi da sfruttare, dalla rete economica mondiale.
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2. Il denaro degli antichi
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Il denaro degli antichi è di tipo comunitario. Si tratta di un concetto che potrebbe essere esteso anche alle società premoderne (arcaiche, tradizionali, “primitive”). Questa ipotesi viene sviluppata dalla ricerca storica e antropologica più avvertita[7]. Nel mondo premoderno il denaro aveva una funzione politico-redistributiva. Un’origine collegata all’antico bisogno comunitario di designare, ricorrendo a una pluralità di medium, o veicoli materiali, i criteri più idonei per rispecchiare la proporzionalità tra il valore del compito svolto dal singolo, le necessità del gruppo, e la quota di bottino o di “surplus” da dividere[8]. Il denaro, insomma, non era ancora un’entità astratta e prepolitica. Come ricorda Aristotele, la moneta “è detta in greco ‘cosa legale’ (nomisma) perché sorge non per natura ma per legge (nomos) e sta in nostro potere il mutarla e renderla fuori uso”[9] . Sotto questo aspetto la moneta degli antichi, va vista, come illustra la storia greco-romana, come il naturale prolungamento della volontà politica. Il veicolo di un nomos, quale fattore di integrazione sociale, che per la mentalità del tempo, trascendeva il momento economico per estendersi a quello comunitario, tramite la redistribuzione fiscale e monetaria, come nell’Atene di Pericle, nella Grecia ellenistica e nella Roma Repubblicana [10] . Ma si tratta di un approccio politico-istituzionale, e dunque di una mentalità socioculturale, che abbraccia anche la società medievale, almeno fino al 1000, nonché il mondo arcaico, dove la moneta, nelle sue variegate forme fisiche è strettamente controllata dal potere politico: si va insomma dal potere di un assemblea antica, di un sovrano medievale a quello di una capo tribale del Dahomey [11]. Che poi ad Atene, Roma e nel Regno del Dahomey, si riuscisse o meno a controllarla è ancora oggi un’altra storia… Ma il concetto che deve essere chiaro è quello del controllo politico e comunitario della moneta, O istituzionale se si preferisce. Se pur esisteva, anche in quelle società, una micro-rete economica basata sul denaro, essa era attentamente controllata dalla comunità politica e non viceversa.
Il punto del problema è questo: per un verso, è caratteristica sociale del denaro, che una volta messo politicamente in circolo sotto forma di moneta, cerchi di estendersi a rete. Ma è anche caratteristica sociale del potere politico, che una volta che lo abbia messo in circolo, si sforzi di tenere sotto controllo le dimensioni della rete, tentando di regolarne il conio, il valore e quantità in circolazione. Si tratta di forze, o dispositivi sociali, storicamente sottoposti al gioco e all’influsso di altri fattori (culturali, economici, giuridici, religiosi, morali). Ad esempio, tra le cause del declino politico e morale di Roma imperiale, alcuni storici, ascrivono quella della crescente privatizzazione morale (o meglio “immorale”) di ogni transazione attraverso il denaro, sempre pronto a essere usato, come reticolo, dai vari gruppi di potere, per corrompere amministratori interni (funzionari, capi militari, eccetera) e nemici “esterni” ( i famigerati barbari del limes, e altre bande o popoli guerrieri). Di qui seguì la graduale rinuncia, malgrado le autorità dichiarassero il contrario, a qualsiasi controllo effettivo. Il denaro e i suoi reticoli venali, comprarono tutti e tutti, fin quando, considerate le tecniche dell’epoca e l’impossibilità per Roma di estendersi ulteriormente, non ve ne fu più per nessuno: la rete del denaro aveva raggiunto la sua massima estensione, e dopo aver fagocitato anche il potere politico, l’Impero crollò, come un castello di carte, anche per mancanza di liquidità, e conseguentemente, dell’impossibilità di potere autoperpetuarsi, come un complesso basato sulla sola venalità privata e reticolare del denaro[12].
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3. Il denaro dei moderni
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Abbiamo accennato alla caratteristica sociale del denaro, che una volta immesso nel circuito economico sotto forma di moneta, non può che estendersi a forma di rete. Per quale ragione? Perché rende più veloci le transazioni. Non solo: passando rapidamente di mano in mano, sembra conferire alle azioni umane un grado crescente di libertà. E questo, soprattutto grazie al fascino esercitato dal miraggio dell’ illimitato potere d’acquisto racchiuso, appunto, nel denaro: il solo medium che sarebbe capace di sormontare, come si dice ancora oggi, illudendo e illudendosi, le distanze sociali. Il denaro è stato spesso storicamente (e retoricamente) presentato, e non solo nelle democrazie, come uno strumento di liberazione dei popoli.[13]
Ma passiamo alla dinamiche concrete. Partendo dalle intuizioni di Simmel e Polanyi[14], attenti studiosi del denaro, si possono rilevare due processi sociologici.
I processi di oggettivazione: rilevabili nelle più diverse società storiche, antiche e moderne. Discendono dalla necessità di disporre, con l’incorporazione del denaro in una base o veicolo materiale (denaro-oggetto: conchiglie, grano orzo, “schiavi” e metalli preziosi), di un mezzo di commutazione dei bisogni individuali che resti costante nel tempo. Sono processi che rispondono a una necessità pratica.
I processi di astrazione nascono invece nel cuore della società moderna imbevuta spiritualmente dell’ ideale di un’astratta calcolabilità numerica. Questi processi sono connotati dal fatto che il denaro-oggetto, pur continuando a rappresentare la relatività valoriale degli oggetti economici, commuta astratti valori di mercato, trasformandosi in denaro-segno (la banconota, ad esempio) . Vale a dire che esso non si incarna, se non in una prima fase “bullionista”[15], in oggetti misurabili e individuabili fisicamente, come reale prolungamento di una base materiale e produttiva (lingotti d’oro, monete auree). Di conseguenza il fondamento del denaro-segno, succeduto al denaro-oggetto, finisce per risiedere esclusivamente in un volatile ma potente elemento psicologico-fiduciario: l’astratta fictio di una promessa di pagamento. Sono processi che rispondono a un’astratta necessità mercantile.
Il passaggio dai processi di oggettivazione a quelli di astrazione, si sviluppa attraverso la crescita del moderno sistema creditizio e bancario. E’ un processo che si accompagna allo sviluppo del capitalismo moderno. Cosicché al denaro (già di per sé retiforme), prima oggetto, poi segno, si aggiunge, potenziandone le caratteristiche retiformi, il processo di espansione capitalistica. Basato sul progressivo controllo del politico da parte dell’economico[16]. Che si sviluppa, come è avvenuto, fino al punto di coprire, l’intero pianeta, servendosi storicamente e strumentalmente, di volta in volta, dello stato-nazionale e delle varie istituzioni economiche internazionali, via via sorte sulla basi delle private esigenze economiche di ristrette oligarchie[17]. Sombart, distinguendo, la pura cupidigia di oro e denaro, (come “ricerca dei tesori sepolti, alchimia, progettistica, usura”), dall’economia capitalistica, riteneva che al centro di quest’ultima vi fosse non “una persona viva coi suoi bisogni naturali, ma una cosa astratta: il capitale”, nella cui “astrattezza dello scopo è insita la sua illimitatezza”[18]. Cosicché per i moderni, benché il denaro sia in grado di volare con le ali proprie, esso in realtà vive in perfetta osmosi con le principali istituzioni del mondo finanziario-capitalistico (borsa, istituti di credito, compensazione scambio): al massimo dell’astrattezza, esemplificata dall’oscuro (e perpetuo) scorrere dei flussi di denaro, corrisponde a livello tecnico-economico, la concretezza degli interessi delle oligarchie finanziarie. L’astrattezza illimitata finisce così per sommarsi, chiudendo il cerchio, col potere illimitato di pochi[19].
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4. Il denaro-rete.
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Come abbiamo visto il denaro degli antichi e il denaro dei moderni rinvia a due processi sociologici: rispettivamente di oggettivazione e astrazione. Ma il denaro-rete dei nostri giorni, pur essendo frutto di questi due processi, è qualcosa di diverso e superiore: diciamo che non si tratta solo di una differenza di grado. Altrimenti non potrebbe meritarsi l’appellativo di denaro-rete. Dal momento che esso rappresenta l’ultima fase del processo di astrazione e la prima di un nuovo processo ancora da definire. Un processo, ancora in sviluppo, che rischia però implicare, come già sta avvenendo, la totale smaterializzazione del denaro attraverso la rete: non più denaro-oggetto né denaro-segno, ma denaro-rete. In questa ultima fase le caratteristiche retiformi del denaro rischiano veramente di non trovare più alcun ostacolo. Per capire questa “novità” torna utile citare ancora Castells:
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“Se ci riferiamo a una vecchia tradizione sociologica secondo cui l’azione sociale al livello più fondamentale può essere compresa guardando all’evoluzione delle relazione tra natura e cultura, allora siamo proprio in una nuova era. Il primo modello di relazione tra questi poli fondamentali dell’esistenza umana è stato caratterizzato per millenni dal dominio della natura sulla cultura. I codici dell’organizzazione sociale esprimevano in maniera quasi diretta la lotta per la sopravvivenza contro l’incontrollabile asprezza della natura (…) La seconda forma della relazione instauratasi alle origini dell’età moderna, e associata alla rivoluzione industriale e al trionfo della ragione, vide la dominazione della natura ad opera delle cultura, costruendo la società a partire dal lavoro, attraverso cui l’umanità trovò sia la sua liberazione dalle forze naturali, sia al sua sottomissione ad abissi di oppressione e sfruttamento. Stiamo ora entrando in una nuova fase in cui la cultura rimanda alla cultura, dato che la natura è stata soppiantata al punto da dover essere fatta rivivere artificialmente (‘salvaguardata’) come forma culturale (…). A causa della convergenza tra evoluzione storica e innovazione tecnologica abbiamo varcato la soglia di una dimensione puramente culturale dell’interazione e dell’organizzazione sociali. Ecco perché l’informazione è l’ingrediente chiave della nostra organizzazione sociale e perché i flussi di messaggi e immagini tra le reti costituiscono la trama e il filo conduttore della nostra struttura sociale”[20].
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In sostanza, il denaro-rete, non è frutto ( o comunque non solo, storicamente parlando) di un processo di oggettivazione e astrazione (come nella seconda forma di relazione storica tra natura e cultura, ricordata da Castells), dove la cultura opera sulla natura, ma diviene esito di un processo di “culturalizzazione”, se ci si passa il termine, in cui la cultura rimanda a una cultura informatizzata. Siamo davanti al fantasma di un fantasma: la rete del denaro elettronica (secondo fantasma culturale, in ordine di tempo), che riassume e potenzia, i processi di astrazione-oggettivazione (primo fantasma culturale, sempre in ordine di tempo). Processi, questi ultimi, scaturiti, e poi maturati nel corso dell’età moderna, da due ideali capitalistici, come la calcolabilità e l’ “astrattezza-illimitatezza”, già magnificamente individuati da Sombart. Siamo, insomma, nel regno del fantasmagorico-informazionale: della carta di credito, della “carta” o del denaro elettronico-reticolare[21]. Alla cui diffusione possono essere imputati due effetti sociologici fondamentali: la definitiva formalizzazione e automatizzazione di comportamenti e procedure sociali. Le sbarre della gabbia di acciaio weberiana, stanno così per essere sostituite da un rete in apparenza più sottile, ma in realtà più resistente di qualunque lega di acciaio. Infatti, oggi, che senso ha affermare che il denaro è un titolo di credito verso l’altro, quando abbiamo di fronte una gelida macchina dove inserire una tessera magnetica? Che cosa significa ritenere il denaro un titolo di credito da e per la comunità, quando al potere politico, oggi non si chiede giustizia sociale, neppure per i singoli [22] ? E soprattutto si impone ai politici di non disturbare i “manovratori”, spesso occulti, della moneta?
Va insomma compreso che siamo al cospetto di un denaro insensibile alle stesse leggi del mercato e della politica. Un denaro sganciato da referenti oggettivi (oro, argento), e perfino dalla carta, creato dal nulla, digitando su una tastiera[23], e che perciò alimenta il mito dell’ eterna abbondanza di risorse. Del resto, come i sociologi sanno, sul piano individuale, una moneta che fisicamente non si vede, rende il pagamento “indolore” (è documentato che il cliente con carta di credito, se debitamente motivato, spenda sempre più di coloro che sono muniti di cartamoneta)[24].
In questo modo però lo scambio sociale, va sempre più irrigidendosi: la carta di credito, come altri apparati informazionali, formalizza la persona che abbiamo davanti, alla quale si finisce per chiedere non una riposta consapevole ma una reazione automatizzata a ricordi e situazioni (ad esempio: comprare e vendere…). Al massimo dell’astrattezza corrisponde così la scomparsa dell’altro, ridotto a cifra digitata in fretta sulla tastiera di un terminale. Il denaro ormai, come forma più che astratta, che non rimanda neppure più a se stessa, è certamente in grado di volare con le proprie ali, mentre gli uomini possono restare inchiodati a quel che realmente guadagnano.
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5.Conclusioni. Un nuovo ascetismo?
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In questo senso, oggi, quanto più l’uomo lotta per procurarsi la più preziosa e volatile delle merci, il denaro, per frapporlo, quale provvisorio e neutro schermo difensivo tra sé e gli altri, tanto più si condanna, non solo all’autoestraniazione, ma alla sua stessa sparizione come essere fisico, psichico e morale. Perché ogni transazione elettronica va ad alimentare, regolarmente, le enormi fauci delle gigantesche reti finanziarie informatizzate, che in quanto
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“strutture aperte, capaci di espandersi senza limiti, integrando i nuovi nodi fintanto che questi sono in grado di comunicare fra loro all’interno della rete, (…), sono strumenti appropriati per un’economia capitalista basata sull’innovazione, sulla globalizzazione e sulla concentrazione decentrata; per il lavoro, i lavoratori e le aziende orientati alla flessibilità e all’adattabilità “ [25] .
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Il che tuttavia finisce per avere una sua opprimente pervasività sociale, dal punto di vista delle strutture del potere economico. Dal momento che

“la morfologia di rete è anche fonte di marcata ristrutturazione delle relazioni di potere. Gli ‘interruttori’ che connettono le reti (per esempio, flussi finanziari che assumono il controllo di imperi mediatici capaci di influenzare i processi politici) sono gli strumenti privilegiati del potere. Pertanto, quelli che possono azionarli sono i veri detentori del potere. Poiché le reti sono molteplici, i codici e gli interruttori interoperanti tra le reti sono le fonti fondamentali per plasmare, guidare e deviare il corso delle società. La convergenza tra evoluzione sociale e le tecnologie dell’informazione ha creato una nuova base materiale per lo svolgimento delle attività in tutta la struttura sociale”[26].

Di conseguenza,
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“questa base materiale, incorporata nelle reti, contraddistingue i processi sociali dominanti, dando quindi forma alla stessa struttura sociale”[27].
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Si ritorna, allora, alla metafora della rete. Che nel mondo romano, come abbiamo visto era l’arma scelta di quei gladiatori, che la usavano per immobilizzare gli avversari e poi ucciderli. Proprio come oggi l’alta finanza “immobilizza” o “smobilizza” i mercati delle materie prime, delle valute e di altre merci, decidendo così in una frazione di secondo il destino di miliardi di persone[28]. La rete del gladiatore serviva ad immobilizzare l’avversario per porlo alla mercé del vincitore, come oggi, attraverso i flussi di spesa elettronica vengono tenuti in ostaggio da potenti società di investimento miliardi di cittadini, ridotti a innocui e istupiditi consumatori.
Come liberarsi del denaro-rete? Rinunciando all’uso crescente del denaro elettronico? E dunque ai consumi inutili? Ritornando a fare politica, magari usando la “rete” contro se stessa, secondo la lezione degli hacker?
Non basta. Si dovrebbe prima iniziare a lavorare spiritualmente su stessi. Secondo la tradizione iraniana è l’uomo, il mistico in particolare, che dopo essersi munito di una rete spirituale, fatta di raccoglimento interiore, preghiera e ascesi, si sforza di “catturare” Dio[29] . Ma anche nella tradizione cristiana, come in altre culture religiose, è possibile ritrovare potenti ed evocatrici rivelazioni che parlano al cuore e alle menti degli uomini. Insomma, non esiste una sola matrice culturale, morale e religiosa, che inviti gli uomini di buona volontà a “pescare” quel dio che vive nascosto dentro di noi e che ci ha fatto a sua immagine.
Cosicché il “nuovo asceta, senza obbligare gli altri a seguirlo, potrebbe sforzarsi di rappresentare un esempio per gli altri. E di riflesso, senza concepire nuove e pericolose utopie sociali, il “nuovo asceta, potrebbe limitarsi “a vivere” quotidianamente la sua eterodossia. Come scrive Giorgio Osti, si tratta di evocare e praticare una vita “paradossale”. Capace di mettere “in crisi, cose date per scontate da ricercatori e gente comune”[30].
E dunque anche il denaro-rete. E coloro che vi sono dietro.

Carlo Gambescia

NOTE AL TESTO

(*) Il saggio è già apparso su "Metábasis. Filosofia e comunicazione". Rivista on-line dell'Università dell'Insubria, WWW.METABASIS.IT - marzo 2007 anno II n°3, pp. 1-12: http://www.metabasis.it/articoli/3/3_Gambescia.pdf . Ringraziamo la direzione della rivista, e in particolare il professor Claudio Bonvecchio, per il permesso di riprodurlo.

Lo ripubblichiamo nella speranza che possa favorire una riflessione onesta e sincera su un argomento importante, al quale ci si deve accostare con umiltà, scientificità e quindi totale rinuncia a qualsiasi forma di spirito settario. (Carlo Gambescia)

[1] Nelle nostra trattazione i termini di denaro e moneta sono usati come sinonimi. Nel senso, che qui interessano soprattutto gli effetti di ricaduta sociologica (e storica) di un bene che ha funzione di mezzo di pagamento, mezzo di misura del valore, mezzo di risparmio, prestito, di trasferimento del valore nello spazio. Stando almeno alla definizione più diffusa nei manuali di economia. Pur tuttavia denaro e moneta, come il lettore intuisce, non sono solo questo, come cercheremo di dimostrare.
[2] Si veda ad esempio J. Chevalier e A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli (1969, d’ora in avanti la data tra parentesi indica l’anno di edizione in lingua originale), Rizzoli, Milano 1986, vol. II, pp. 285-286. Anche per il riferimento alla rete del gladiatore romano).
[3] Cfr. F. Demarchi, A. Ellena, B, Cattarinussi (a cura di), Nuovo dizionario di sociologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, Milano 1987, p. 1756. Ma sul piano più “tecnico” si veda anche Antonio M. Chiesi, Reticoli, analisi dei[Network Analysis], in Enciclopedia delle Scienze Sociali, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, vol. VII, pp. 407-414.
[4] M. Castells, La nascita della società in rete (1996, 2000), Università Bocconi Editore, Milano 2002; Il potere delle identità, ed. cit., 2003; Volgere di millennio, ed. cit., 2003. Si tratta di un’opera che alcuni critici non ritengono inferiore, come analisi esplicativa del capitalismo contemporaneo, di quelle fornite dai lavori weberiani sulle origini e lo sviluppo del capitalismo moderno. Tuttavia, dei tre volumi, il primo, ci sembra il più riuscito. Gli altri due, benché sicuramente interessanti, in particolare il secondo, si occupano più degli scenari futuri, che di formulare concetti sociologici “weberianamente” utili per la ricerca operativa. Di qui la nostra utilizzazione “intensiva” del primo volume, euristicamente il più ricco dei tre.
[5] M. Castells, La nascita della società in rete, cit., p. 536.
[6] Ibid.
[7] Su questi aspetti rinviamo a K. Polanyi, (a cura di), Traffici e mercati negli antichi imperi. Le economie nella storia e nella teoria ( 1957), Einaudi, Torino 1978, nonché G.G. Hamilton, Civilizations and the Organization of Economy, in N.J. Smelser and R. Swedberg, The Handobook of Economic Sociology, Princeton University Press - Russell Sage Foundation, Princeton-New York, 1994, pp. 183-205.
[8] Si vedano in argomento le interessanti, quanto classiche osservazioni, di C. Schmitt, Appropriazione/Divisione/Produzione (1953), in Idem, Le categorie del’ politico’, saggi di teoria politica a cura di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino, Bologna 1988, pp. 295-312.
[9] Etica Nicomachea, 1133a 30 ( Opere, vol. 7, trad. di A. Plebe, Editori Laterza, Roma-Bari, 1981, p. 120),
[10] Per una buona sintesi si veda T. Pekáry, Storia economica del mondo antico (1979), il Mulino, Bologna 2003.
[11] Sul ruolo della moneta nell’economia medievale si veda il classico H. Pirenne, Storia economica e sociale del Medioevo (1933), Garzanti, Milano 1975. Per le economie arcaiche resta fondamentale, perché paradigmatico, K. Polanyi, Il Dahomey e la tratta della schiavi. Analisi di un’economia arcaica(1966), Einaudi, Torino 1987. Per il mondo non occidentale si veda L. Dumont, Homo Hierarchicus. Le Système des caste et ses implications (1966), Gallimard, Paris 1986, pp. 213-244.
[12] R. Mac Mullen, La corruzione e il declino di Roma (1988), il Mulino Bologna 1991, pp. 323-355.
[13] Su questa retorica è di qualche utilità è D. Fisichella, Denaro e democrazia. Dall’ antica Grecia all’economia globale, il Mulino, Bologna 2000, pp. 107-128.
[14] G. Simmel, Filosofia del denaro (1900), Utet, Torino 1984, in particolare il cap. VI, pp. 607-718 ; K. Polanyi, La sussistenza dell’uomo (1977), Einaudi, Torino 1983, in particolare pp. 111-164. Ma si veda, per il buon quadro sociologico riassuntivo delle varie posizioni, M.L. Maniscalco, Sociologia del denaro, Editori Laterza, Roma-Bari 2005 (con ricca bibliografia).

[15] Erano definiti “bullionisti” ( da bullion, lingua inglese, oro, argento in verghe) quei mercantilisti (secoli XVI-XVII) favorevoli alla non esportazione di monete e alle alterazioni del contenuto aureo. David Ricardo, dopo la pubblicazione de L’alto prezzo dell’oro (1810), venne definito bullionista, perché favorevole alla conversione delle monete in oro. Le banche avrebbero dovuto cambiare, se richiesto dai portatori, in “barre d’oro”, le banconote. Sul mercantilismo e anche sulle origini del “bullionismo” si rinvia alla classica opera di E.F. Heckscher, Il mercantilismo [1931], trad. it. parziale, in Storia economica, a cura di G. Luzzatto, in Storia economica, Utet, Torino 1936 (“Nuova Collana di Economisti italiani e stranieri”), vol. III, pp. 345- 729.

[16] Per approfondire il rapporto tra politico ed economico ci permettiamo di rinviare a C. Gambescia (a cura di), Che cos’è il Politico? Nuove ipotesi e prospettive teoriche, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2006 (saggi di L.Arcella, C. Bonvecchio, T. Klitsche de la Grange, C. Polin, C. Preve, A. Segatori).
[17] Sull’intero processo, che inizia alla fine del medioevo, e al quale in questa sede possiamo solo accennare, resta ancora oggi utile, W. Sombart, Il capitalismo moderno (1902-1928), Utet, Torino 1967 (trad. it. parziale). Opera che va integrata con Niall Ferguson, Soldi e potere nel Mondo Moderno 1700-2000 (2001), Ponte alle Grazie, Firenze 2001. Testo utile perché evidenzia, pur sopravvalutandolo, il ruolo (a nostro avviso residuale) della politica moderna nei riguardi della formazione delle grandi fortune finanziarie ed economiche. Va pure segnalato l’ importante testo di un economista oggi dimenticato: Giuseppe Palomba, L’espansione capitalistica, Utet, Torino 1973. Reiventa Sombart, sulla base di personalissime e brillanti intuizioni.
[18] W. Sombart, op. cit., p. 175.
[19] Sugli aspetti metapolitici dell’intero processo, che ha matrici europee, si veda C. Bonvecchio, Europa degli eroi Europa dei mercanti. Itinerari di ribellione, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2003.
[20] M.Castells, L’età dell’informazione , cit. pp. 543-544. Il corsivo è nostro.
[21] Sulle “carte” o “monete elettroniche” ci permettiamo di rinviare al nostro Il migliore dei mondi possibili. Il mito della società dei consumi, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2005, pp. 69-73.
[22] Del resto i padri nobili del cosiddetto neoliberismo attuale , si pensi ad esempio, a Carl Menger, e nel Novecento, a Ludwig von Mises, e benché si debba prendere atto di alcune diversità concettuali fra scuola austriaca e scuola neoclassica (cfr. J.Huerta de Soto, La Scuola Austrica. Mercato e ceatività imprenditoriale, Rubbettino, Soveria Mannell 2003, in particolare lo schema riassuntivo delle differenze, pp. 19-21; dove si parla addirittura di "paradigmi" diversi), hanno sempre ricondotto le origini della moneta a cause di ordine individualistico-commutativo: mercato, denaro e necessità atomistiche sono visti in simbiosi. E, per giunta, la moneta, interpretata come unico medium tra soggetti isolati, ostili, ma vocati allo scambio, è stata così ancorata al presunto bisogno di “catallassi” dell’uomo (dal greco katallassein, scambiare). Il problema attuale è che con il denaro-rete si sta andando ben oltre la “catallassi”. Dal momento che oltre al denaro in senso fisico, rischia di scomparire , risucchiato dai flussi elettronici di denaro, anche l’uomo, e con esso la vita di relazione, compreso lo stesso gusto dello scambio, del calcolo e della stessa richiesta, tipicamente liberale, di equità privata. Che è stata sempre più delegata a “macchine informazionali”, che accumulano dati, anche privati, su tutto e tutti: sorvegliando e punendo, per dirla con Foucault. Su questi aspetti si veda A.J. Haesler, Sociologie de l’argent et postmodernité, Librarie Droz, Genève-Paris 1995. Uno dei migliori testi in argomento. Haesler parla, e giustamente, del crescente declino di ogni forma di socialità, provocato anche dal denaro informatizzato, quale pericoloso veicolo di una disumanizzata società informazionale.
[23] Ma si pensi pure al cosiddetto mercato dei derivati, dove in una frazione secondo si possono immettere flussi stratosferici dei denaro, versando il cosiddetto “margine”, cioè una frazione minima dell’intero valore del contratto. E così, grazie a banche compiacenti, si riesce ad amplificare enormemente l’entità dei contratti, e dunque le cifre di denaro, che si possono mettere in gioco, con un semplice computer portatile. Su questi aspetti cfr. G. Vitangeli, Dove va la finanza?, a cura di L. Tedeschi, Edizioni Settimo Sigillo, Roma 2007, pp. 91-92 in particolare.
[24] Cfr. C. Gambescia, op. cit., pp. 53-73.
[25] M. Castells, op. cit. p. 536.
[26] Ibid.
[27] Ibid.
[28] Sugli aspetti politologici della questione, la migliore trattazione scientifica resta quella di S. Strange, Chi governa l’economia mondiale? (1996). Il Mulino, Bologna 1998. Di lei si veda anche Denaro impazzito. I mercati finanziari: presente e futuro (1998), Edizioni di Comunità, Milano 1999.
[29] Si veda J. Chevalier e A. Gheerbrant, op. cit. , p. 286.
[30] G. Osti, Nuovi asceti. Consumatori, imprese e istituzioni di fronte alla crisi ambientale, il Mulino, Bologna 2006, p. 253. 

Il libro della settimana: Giuseppe Puppo, Ottanta metri di mistero. La tragica morte di Edoardo Agnelli, pref. di Ferdinando Imposimato, Koinè Nuove Edizioni, Roma 2009, pp. 176, euro 14,00.

http://www.edizionikoine.it/storia-e-storie/ottanta-metri-di-mistero.html

Una volta letto e chiuso l’ultimo libro del giornalista e scrittore Giuseppe Puppo, il pensiero va subito alla sua capacità di trattare con professionalità e rispetto un argomento giornalisticamente border line come la morte di Edoardo Agnelli (Ottanta metri di mistero. La tragica morte di Edoardo Agnelli, pref. di Ferdinando Imposimato, Koinè Nuove Edizioni, Roma 2009, pp. 176, euro 14,00; ma si veda anche il suo sito  http://www.giuseppepuppo.it/).
Puppo si muove con eleganza antica nel nobile alveo del grande giornalismo d’inchiesta, rigoroso, documentato, pacato. Il libro indaga la morte per suicidio di Edoardo, quarantasei anni, unico figlio maschio di Giovanni Agnelli, lanciatosi nel vuoto, dall’alto di un ponte dell’autostrada A6 Torino-Savona, il 15 novembre 2000: da ottanta metri, come recita il titolo del libro.

Una tragica vicenda. Ma il tocco felpato, non meno penetrante, dell’autore lascia il segno: siamo davanti a un libro-inchiesta che si legge d'un fiato, ma che non priva il lettore di quell' appagamento intellettuale, sempre più raro, soprattutto in tempi di giornalismo sciatto e urlato.
Ovviamente l’ipotesi alternativa, che Puppo più che imporre sottopone al giudizio dei lettori attraverso la forbita intelligenza dei documenti ( virtù molto torinese, questa, benché l'autore lo sia solo d'adozione), è quella dell’omicidio. Dietro il quale si celerebbero astiose questioni ereditarie interne alla famiglia Agnelli. Nonché forse più sottili ragioni politiche e religiose. Probabilmente legate alla scelta islamica, filo-iraniana e sciita di Edoardo: una "svolta" spirituale addirittura risalente agli anni Settanta, e in seguito sempre meno apprezzata, se non temuta, dalle componenti familiari più filo-semite e internazionalizzate...
Ma su questo aspetto lasciamo ai lettori il gusto di scoprire, pagina dopo pagina, l’intreccio, così ben ricostrutito e indagato da Giuseppe Puppo, in particolare attraverso interviste e testimonianze inedite. Il quale, ripetiamo, non impone tesi precostituite. Ma accompagna il lettore, quasi per mano, lungo un onesto cammino di ricerca (come nel bellissimo ultimo capitolo, vero gioiello di fine recherche introspettiva), persino nei luoghi fisici dei tristi eventi. A ritrovare quella che con formula felicissima, Puppo definisce la “geografia dell’anima” non solo di Edoardo, degli Agnelli, ma di una città , già intrigante di suo, come Torino.
In realtà, quel che più colpisce di Ottanta metri di Mistero è il fattore Buddenbrook. Che sociologicamente rinvia a quella gigantesca e spesso perdente lotta contro le dure leggi della decadenza sociale. Alle quali anche il capitalismo, come sistema sociale, soprattutto se familiare, non può sottrarsi, proprio nelle sue "micro-articolazioni". Come appunto mostra il modello per eccellenza di capitalismo familiare, quello della stirpe dei Buddenbrook, immortalato da Thomas Mann. Ma ci spieghiamo meglio.
Le pagine di Puppo offrono ai lettori lo spaccato sociologico di quelli che sono i problemi “dinastici” di certo capitalismo familiare, ancora vivo - per alcuni, purtroppo - nell’ Italia del 2009 , ma con radici lontane nell’Ottocento europeo. Dove, ieri come oggi, le generazioni al comando, tentano di darsi il cambio, anello dopo anello. E in che modo? Guardandosi febbrilmente intorno, sempre in cerca di come sostituire degnamente gli anelli deboli del sangue, attraverso politiche matrimoniali e successioni guidate dalla "cultura" del comando, magari attraverso il meccanismo dell' “adozione”, non sempre pubblica come invece avveniva nella Roma imperiale. E così proseguire, grazie a trasfusioni di sangue fresco, la difficile lotta contro le costanti della decadenza sociale, dettate dalla biologia e dalla sociologia degli organismi sociali. Già Marx, benché in altro senso, aveva parlato del capitalismo come di un fenomeno vampiresco.

In certa misura, il passaggio epocale, soprattutto novecentesco, dal capitalismo familiare a quello manageriale e azionistico, può essere visto come un tentativo di contrastare le costanti di cui sopra, sostitituendo alle famiglie (socialmente) mortali, la specie immortale della "forma" azione. Puntando su manager sempre sostituibili con altri manager, all'insegna della continuità, se non perennità, del comando, detenuto dai possessori delle azioni immortali. Ma questa è un'altra storia.
Edoardo, così colto e fragile al tempo stesso, non poteva che essere una vittima designata. Come ogni anello debole. Vittima di se stesso? Di altri? Per scoprirlo, o comunque per avvicinarsi alla verità, consigliamo di leggere l'avvincente libro-inchiesta di Giuseppe Puppo.

Carlo Gambescia 

L'ipotesi di Giorgio Lunghini

Lavoratore vecchio  fa buon brodo

E’ sui giornali di oggi (ad esempio qui: http://www.repubblica.it/2008/11/sezioni/economia/pensioni-avv-stato/pensioni-avv-stato/pensioni-avv-stato.html?ref=search ) la notizia della decisione del Governo di equiparare l’età pensionabile delle donne dipendenti statali a quella degli uomini, portandola a sessantacinque anni.
Due riflessioni generali.
In primo luogo, la decisione è stata presenta, anche a livello di Commissione Europea, come antidiscriminatoria: tutti uguali, uomini e donne. Ma attenzione, uguali nel lavorare di più. Sulle diversità economiche - certo, presenti nel settore privato - si continua a guardare dall’altra parte, fischiettando e facendo finta di nulla. Anche in sede europea.
In secondo luogo, questa marcia dell’uguaglianza al contrario, dovrebbe far riflettere, sulla cattiva, se non pessima “gestione” del lavoro, all’interno della società capitalistica. Che, ormai, sembra essersi attestata, tra i due estremi: quello della disoccupazione ( e dunque del non lavoro) e quello della progressiva dilazione dell’età pensionabile (e dunque del superlavoro).
Evidentemente qualcosa non funziona. E ci spieghiamo meglio.
Su quali valori si è retta finora la “promessa capitalistica”? Quella di una qualità della vita in costante miglioramento. E il lavoro, come valore, faceva parte di questa promessa? Sì , ma ora non più. Stanno infatti accadendo due cose importanti. Prima, che la qualità del lavoro (in termini non solo di durata) sta peggiorando. Seconda, che non sta migliorando, come è sotto gli occhi di tutti, la stessa qualità della vita (in termini di prospettive future).
Pertanto, ora, la domanda è questa. Lavorare di più. Ma per andare dove? E in cambio di che cosa? 

In realtà, qui, il capitalismo andrebbe messo alla prova, come notava ieri Giorgio Lunghini, economista "poundiano" di sinistra, in un ottimo corsivo sul Manifesto. Che qui riproduciamo per intero:

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"Secondo la teoria economica dominante (la teoria neoclassica, quella che viene insegnata nella maggior parte dei corsi universitari e praticata poi dai responsabili delle politiche economiche nazionali e sovranazionali), il prodotto sociale dovrebbe essere distribuito tra i diversi «fattori» della produzione in proporzione al contributo che ciascuno di questi fattori ha dato al prodotto. Ai proprietari delle risorse naturali, finanziarie o tecnologiche, la rendita; ai proprietari del capitale il profitto; ai lavoratori i salari. Dal punto di vista teorico la questione è molto complicata, tuttavia la rendita dipende soltanto dal diritto di proprietà e l'unica giustificazione ragionevole dei profitti è il lavoro di direzione e il compenso per il rischio. Che i lavoratori abbiano un ben fondato diritto ad alti salari, se non proprio a tutto il prodotto, dovrebbe essere pacifico. Gli stessi cultori della teoria dominante dovrebbero convenire che se il prodotto sociale si riduce, chi non ne ha meritato una parte dovrebbe restituire il maltolto. In generale per via fiscale, in molti casi per via giudiziaria".(http://www.ilmanifesto.it/il-manifesto/in-edicola/numero/20090303/pagina/01/pezzo/243603/ )
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Il che per noi significa, dal punto di vista sociologico e non più economico, che all' aumento dell ' età di lavoro, e della stessa qualità del contributo di ogni singolo lavoratore in termini di esperienza professionale (un fattore sociologico, certo da rapportare al merito), non può non corrispondere anche l'aumento in misura proporzionata dei salario, per tutti uomini e donne. Dal momento che a sessantacinque anni, il know how individuale, gode di quel decisivo supplemento di esperienza, che un trentenne, pur preparato, per ragioni anagrafiche ancora non può possedere, salvo alcune brillantissime eccezioni. Ma su questo questo punto tutti restano zitti: la Commissione Europea, Sacconi, Brunetta, Giavazzi e compagnia cantante, per non parlare degli economisti citati dal bravo Lunghini. Molto comodo, complimenti.

Carlo Gambescia