venerdì 28 aprile 2006

Fenomenologia della bandiera




Vogliamo parlare seriamente delle bandiere "bruciate" dal punto di vista di una sociologia dei fenomeni culturali e collettivi ? Insomma, andare oltre le pure e semplici polemiche politiche di questi giorni?
Secondo una certa vulgata occidentalista chiunque profani, magari bruciandola, una bandiera nazionale, o al contrario la esibisca troppo, fino a sacralizzarla, peccherebbe di tribalismo: sarebbe una sorta di troglodita. A differenza dell' homo occidentalis, che proprio perché civile e progredito, sfogherebbe il suo "presunto" bisogno di simboli, solo comprando abiti e scarpe griffati.
Di riflesso ogni comportamento, come è accaduto di recente, che si discosti da questa impostazione etnocentrica, viene regolarmente demonizzato.
La vera questione invece è che un fenomeno così complesso, come il simbolismo di una bandiera, non può essere spiegato, degradandolo a una specie di anello concettuale di congiunzione tra la scimmia e l'uomo.
Prendiamo ad esempio un evento collettivo interessante come quello delle bandiere della pace, esposte su molte finestre. Questo fenomeno spiega, come il presunto bisogno tribale di identificazione tra causa e bandiera sia molto forte, anche in ambienti che fanno del dialogo razionale, non solo tra le persone ma addirittura tra i popoli, una ragione filosofica e di vita. Una scelta condivisibile, che tuttavia, qualche volta, e in modo apparentemente inspiegabile, sfocia in episodi sgradevoli. Come è avvenuto di recente.
Come spiegare la persistenza di certi comportamenti collettivi di tipo simbolico? Bandiera e rituali connessi, non sono fenomeni tribali, ma rinviano a un fondo "animistico", ancora presente e attivo nell'uomo. Un "basso continuo" che consiste nell'innata capacità dell'uomo di considerare tutte le cose, animate da spiriti vitali. E di ritenere il principio o i principi che le incarnano come una specie di forza superiore.
Ad esempio, tra gli abitanti delle isole del Pacifico (stando alla documentazione etnografica), come tra cittadini statunitensi (ma anche tra altri popoli "moderni"), un drappo di stoffa in cima a un bastone indica psicologicamente lo stesso fenomeno: per i primi, è un simbolo per celebrare il compimento delle operazioni di piantagione di tuberi commestibili in una area sacra e di proprietà collettiva; per i secondi è un simbolo per celebrare ad esempio il Quattro di Luglio, il compimento di un processo di indipendenza nazionale, che ha come oggetto un'area altrettanto sacra e di proprietà collettiva: la nazione.
Per i due popoli ogni offesa alla "bandiera" è un'offesa a quel che c'è di più sacro e inviolabile: un territorio condiviso che incarna collettivamente - ecco il fondo animistico - un principio superiore di unità e solidarietà, dotato di forza propria, che si coagula intorno alla bandiera. Va da sé, purtroppo, che sia gli indigeni del Pacifico che gli americani puniscono chiunque profani la bandiera, seguendo, certamente, modalità diverse.
Ma la profanazione rappresenta il rovescio della medaglia: la consacrazione della propria bandiera non esclude, anzi spesso implica la profanazione di quella altrui. Sacralità e profanazione vanno di pari passo. Infatti, solo quel che è ritenuto "sacro" può essere profanato. E purtroppo non sempre c'è accordo sul valore dei rispettivi "principi superiori".
Questo spiega perché, non tanto i pacifisti veri, quanto magari gli strenui difensori di un qualche pseudo-universalismo fondamentalista (a prescindere dal suo colore ideologico), pur battendosi per abolire ogni atto di guerra, finiscano inevitabilmente per bruciare le bandiere altrui: un gesto decisamente contrario a ogni etica pacifista. Ma spesso inevitabile. Dal momento che la sacralizzazione di ogni bandiera: arcobaleno, rossa, nera, e per ipotesi, anche quella papalina, implica automaticamente anche il rischio "antropologico" della profanazione.
Il che non significa che si debba rinunciare a colmare (almeno in parte) nell'essere umano, attraverso appropriati processi di socializzazione, quella famigerata terra di nessuno tra natura e cultura, di cui si parla fin dalla notte dei tempi. Anche perché il vero pacifista, in genere, è una persona che ha ben interiorizzato i principi in cui crede.
Per ora, basterebbe comprendere, che non è facile per nessuno, "progredito" o meno, rinunciare a levare in alto la propria bandiera, e qualche volta, "abbassare" quella dell'altro.
Il che, visto che vale per tutti, paradossalmente, potrebbe rendere tutti più tolleranti. 


Carlo Gambescia

mercoledì 26 aprile 2006

Il libro della settimana: Giuliano Amato (con Lucia Pozzi), Un altro mondo è possibile? Mondadori, Milano 2006, pp. 206, Euro 16,00.

http://www.libreriauniversitaria.it/altro-mondo-possibile-parole-capire/libro/9788804557104


Recensire un libro di Giuliano Amato? Certo. Per leggerlo e capire, una volta per tutte, quali sono il limiti teorici, culturali e pratici del riformismo italiano. E non solo.
Un altro mondo è possibile? si presenta come un piccolo dizionario del pensiero politico e sociale contemporaneo. 32 voci: Minaccia globale, Scienza, Global e Local, Occidente, Oriente, Africa, Reddito, Ricerca, Salute, Giustizia, Web, No profit, Giudizi e pregiudizi, Ideologie, Egemonie, Discontinuità, Identità, Sicurezza e Libertà, Felicità, Morale, Relativismo, Laicità, Sogni, Sogni di donna, Fiducia, Leadership, Riformisti, Neoconservatori, Populisti, Elites e lobbies, Gli altri.
Mancano però, tra le altre, due parole importanti: modernità e progresso. Perché?
Il riformismo di Giuliano Amato, non è di derivazione liberalsocialista, come lascia credere talvolta lo stesso autore. Il liberalsocialismo, affonda le sue origine nell'antifascismo e in una visione ultrademocratica della società (si rileggano Socialismo Liberale di Carlo Rosselli, e ancora più indietro certe pagine di Gobetti e Salvemini) . La visione riformista di Amato è invece liberale tout court. Considera modernità e progresso come dati di fatto, e soprattutto li confonde con le istituzioni liberali esistenti. Per Amato, il mondo di oggi, resta comunque il migliore dei mondi possibili. Invece per il vero liberalsocialista (una specie attualmente quasi estintasi) la modernità e il progresso non sono mai acquisiti. Per Amato il progresso è un mezzo, per Gobetti e Rosselli un fine.
Questo spiega perché Amato parli di "riformismo al plurale". Per lui le "riforme", come per Giolitti, che invece era un liberale senza aggettivi, devono riflettere quella che è la forma sociale. Giolitti nelle Memorie sosteneva che il riformista doveva comportarsi come il sarto che taglia e cuce i vestiti per i gobbi. Certo, quella era la "gobba" di cento anni fa, apparteneva a un'altra Italia.  E  forse bisognava andare con i piedi di piombi, proprio come sosteneva Giolitti, viste anche le pericolose resistenze conservatrice dell'epoca.  Però non è detto,  soprattutto in assoluto, che  se la "schiena"  della società è imperfetta,  anche le riforme debbano essere tali.  E si badi bene, già all'inizio degli anni Ottanta, un Amato consigliere di Craxi, già parlava di un vago "riformismo a spizzichi". Di un riformismo che doveva rinunciare a imporre qualsiasi disegno globale...
Ma a questo punto non resta che chiedersi che razza di riformismo sia quello che rifiuta le riforme.  Anche perché - e questa è la contraddizione "paradigmatica" del riformismo contemporaneo postsocialista e postcomunista - Amato ha poi finito per accettare come riformismo vero,  il riformismo "gobbo" di tipo monetarista e liberista: un  riformismo troppo sbilanciato verso il mercato.  O che comunque privilegia la produzione sulla redistribuzione. E qui basti ricordare certi suoi trascorsi da Presidente del Consiglio: nel 1992 favorì la definitiva cancellazione della scala mobile, perfezionò legislativamente lo smantellamento dell'economia mista, svalutò la lira, colpì il risparmio italiano, tassò, con l'una tantum, i conti correnti, e infine attuò una manovra finanziaria (anzi due, con la correttiva) da circa 120 mila  miliardi di lire, che colpì i ceti sociali sociali più deboli (operai e piccoli artigiani) e che fece crescere di un punto, un punto e mezzo, il tasso di disoccupazione. In pochi mesi Amato   - piaccia o meno -  cancellò le conquiste sociali di alcuni decenni.
Perciò, attualmente,  il vero discrimine tra riformismo vero e falso è rappresentato, dall'atteggiamento che si assume nei riguardi delle riforme economico di tipo liberista,  magari all'italiana per accontentare i soliti noti...
Riforme che invece  Amato  nel suo libro difende a spada tratta. 

Carlo Gambescia

martedì 25 aprile 2006


Profili/23 
Carroll Quigley



Dal punto di vista critico esistono due Carroll Quigley (1910-1977). Il primo è quello essoterico, celebrato da un pubblico di studiosi e cultori di storia comparata delle civiltà. Un pubblico scelto che lo considera un serio professore americano universitario di storia. E che privilegia la lettura di The Evolution of Civilizations (1961; 2° ed. Liberty Press, Indianapolis 1979): un'opera degna di figurare accanto a quelle di Spengler, Toynbee, Sorokin. Il secondo è il Quigley esoterico, che indaga il capitalismo protestante novecentesco anglo-americano, "teso alla conquista del mondo occidentale". Si tratta del Quigley apprezzato esclusivamente da un pubblico di "dietrologi" o "complottologi", che continua a nutrirsi di alcune sue opere in particolare: Tragedy and Hope: The World in Our Time (Macmillan, New York1966, un libro di 1348 pagine; esiste un versione ridotta, sempre a cura di Quigley, intitolata The World Since 1939, Collier Books, New York 1968, che riproduce l'ultima parte di Tragedy and Hope. In Italia è apparso Il capitalista nudo, Armando Editore, Roma 1978, che riprende una versione americana di Tragedy and Hope, ridottissima e non autorizzata da Quigley, curata da un ex agente dell' Fbi, W. C. Skousen, si veda la postfazione di Stefania Vaselli); The Anglo-American Establishment: The Conspiracy from Rodhes to Cliveden ( Books in Focus Inc., New York1981, opera che Quigley aveva finito di scrivere nel 1949).
Come vedremo, probabilmente la verità è nel mezzo.
Carroll Quigley, americano di origine irlandese, nasce a Boston nel 1910, da una famiglia benestante e cattolica, secondo di due fratelli. Intelligenza vivacissima, memoria prodigiosa, ancora giovanissimo inizia a scrivere sul "Register", importantissima rivista letteraria dell'epoca. Si iscrive alla prestigiosa Università di Harvard, dove si laurea in storia. Dopo di che punta sul dottorato. Un suo esaminatore, C.H. MacIlwain, rimane stupito per la sua profonda conoscenza del latino della storia del cattolicesimo medioevale. La dissertazione di dottorato di Quigley concerne però la storia dell'amministrazione statale del Regno di Italia (1805-1914). Prima dello scoppio della guerra mondiale, proprio per completare la sua tesi, Quigley si reca in Francia e Italia con la giovane moglie Lillian Fox: un viaggio di nozze e di studio. Tra il 1939 e il 1941 insegna all' Università Harvard, come tutor di storia antica e medievale. Nel 1941 passa alla Georgetown's (Edmund A. Walsh) School of Foreign Service, come docente di " Development of Civilization". Dove insegna per 35 anni (1941-1976). Durante la seconda guerra mondiale presta servizio presso l'Admiral King's staff di Washington. Dopo la guerra svolge opera di consulente presso l'U.S. Department of Defense, l'U.S. Navy, lo Smithsonian Institute, l'  House Committee on Astronautics and Space Exploration ( la futura NASA).
Muore, in seguito a un attacco cardiaco, il 3 gennaio del 1977.
Due sono gli elementi caratteristici della sua biografia intellettuale: a) la vastissima e sentita conoscenza del cattolicesimo antico e medievale (Agostino, Abelardo, Tommaso, e in particolare del XIII secolo, da lui giudicato la vetta teologica, politica e culturale della civiltà cristiana; b) l'approfondita conoscenza dall'interno, basata sullo studi di documenti riservatissimi, del mondo politico economico e finanziario anglo-americano.
In sintesi, si tratta di un cattolicesimo armonioso e generoso sul piano delle idee e delle istituzioni sociali, che lui opporrà sempre, ma non in termini reazionari, al protestantesimo economicistico del mondo anglo-americano, così legato all' egoistico universo degli affari. Una visione del mondo e dell'uomo "solare" che lo spingerà, come per contrasto intellettuale, a studiare la storia universale, in particolare dei nostri tempi, nei suoi apetti meno illuminati, se non proprio bui e tenebrosi. Di qui la coesistenza nella sua opera dell' aspetto esoterico ed essoterico. L'aspetto esoterico, concerne la storia "pubblica" delle civiltà, da lui condensata in The Evolution of Civlizations. Dove mette insieme le intuizioni di Spengler (ciclicità delle civiltà), di Toynbee (importanza del meccanismo di sfida/risposta nella storia delle civiltà ), Sorokin (importanza dei valori socioculturali, come fattore di espansione, resistenza e crisi , nelle fasi di sviluppo e decadenza delle civiltà).
L'aspetto essoterico, riguarda in particolare la storia dell'Occidente nel primo sessantennio del Novecento, da lui vista come sviluppo di un opprimente capitalismo monopolistico e finanziario anglo-americano, che punterebbe a impadronirsi, per pura sete di potere, di tutto il "mondo conosciuto".
Il punto di intersezione tra piano esoterico ed essoterico è rappresentato (sia sul piano del suo percorso critico, sia su quello fattuale e storico) dalla prima parte del Novecento. Dove secondo Quigley inizia a prendere forma storicamente, nelle cose, una nuova civiltà anglo-americana, di derivazione protestante. Che avrebbe radici giudaico-cristiane, più o meno secolarizzate, ( ma su questo non c'è accordo tra i critici, e soprattutto tra "dietrologi"; in effetti il testo di Quigley non è chiarissimo...). E che comunque sarebbe anticattolica (anche qui però restano alcuni problemi di interpretazione ...). Singolare a riguardo, è l' ormai famoso intervento di Bill Clinton, ( già allievo di Quigley alla Georgetown), risalente alla Convenzione Democratica del 1992, dove il futuro presidente democratico, ricorda Quigley in questi termini: "Come studente alla Georgetown, fui colpito dalle parole del professor Quigley. Il quale ci ripeteva che l' America era la più grande nazione dell'intera storia umana perché il popolo americano aveva sempre creduto in due cose: che il domani sarebbe stato meglio dell'oggi, e che ciò poteva accadere solo grazie al personale impegno morale di ciascuno di noi".
E su questa frase, che brilla per genericità ( ma forse proprio per questo), i dietrologi si sono scatenati... Sicuramente, Quigley, se ne conosciamo il pensiero, non avrebbe condiviso la politica di Clinton, né quella dei Bush. E qui va ricordato un fatto importante spesso ignorato da essoterici ed esoterici. Negli anni precedenti alla sua morte, Quigley si era dedicato allo studio della relazione tra diffusione dei sistemi di armamento moderno e stabilità politica e sociale.
Ora - e già per quegli anni in netta controtendenza - lo studioso della Georgetown University riteneva pericolossisimo, l'uso militare dell'energia nucleare, e soprattutto la divisione e concentrazione di un così enorme potere bellico in due sole grandi potenze. Quigley confidava nella scienza moderna: dal momento che a suo avviso sarebbe riuscita, prima o poi, a produrre, armi meno devastanti, ma egualmente efficaci e così socialmente diffuse, al punto di poter facilitare la soluzione dei conflitti sul piano locale, senza grandi guerre e tanti spargimenti di sangue. Auspicava una specie di ritorno alle guerre settecentesche (pre-rivoluzionarie), dove si confrontavano solo microscopici eserciti di piccole, medie nazioni (o "potenze"), e perciò in costante equilibrio politico e militare tra di loro. Si veda il suo Weapons System and Political Stability: A History (University Press of America, Washington 1982).

Ecco il sogno di un grande realista cattolico. Che non andava a Messa. 

Carlo Gambescia


L'idea di patria e i suoi amici
L'Anniversario  della Liberazione preso da lontano




Ancora in pieno Settecento, più o meno tre secoli fa, in Europa esistevano la Franca Contea, il Regno di Napoli, il Brabante, ma non la Francia, l'Italia, il Belgio e l'Olanda come li conosciamo oggi. E si potrebbero indicare altri esempi. Ancora nell' Ottocento, con gli stati nazionali, in pieno sviluppo, si tendeva a interpretare la nazione in termini di lingua e tradizioni. Ma spesso, come nell'Italia preunitaria, le lingue o dialetti dividevano e la tradizione cattolica univa. Mentre altrove, come in Germania, il cattolicesimo separava gente che parlava la stessa lingua.
A grandi linee, si può perciò dire che le moderne nazioni europee (quelle nate nell'Ottocento romantico e sulla scia della Rivoluzione francese, portatrice dell'idea di "nazione armata") erano, sono e saranno una specie di sintesi culturale, sempre provvisoria, di lingua e tradizioni nazionali. Certo, si tratta di qualcosa di artefatto, e fin dall'inizio costruito in funzione dello stato-nazione. Perciò non è sbagliato dire che in particolare le tradizioni nazionali sono spesso il prodotto di una costruzione politica successiva. E a maggior ragione lo sono le costituzioni. Dal momento che cercano di dar forma a quel che è impossibile "fermare" per sempre: l'evoluzione storica delle idee e delle tradizioni. Ma questo non significa che le tradizioni nazionali non siano poi riuscite a risvegliare e accendere realmente lo spirito dei popoli. L'idea di nazione, a differenza del nazionalismo, è un fatto più psicologico e sociologico che di puro istinto e "viscere". E in questo senso aveva ragione Renan, quando sosteneva, sul finire dell'Ottocento, che la nazione è una specie di plebiscito individuale quotidiano. Frutto di una religione civile, psicologica, come convincimento interiore, che ha però bisogno di essere confermata attraverso i suoi riti particolari e sociologici: sfilate, sventolio di bandiere, canti collettivi, eccetera. La patria è sentirsi parte di una tradizione, che non è imbalsamata ma farsi quotidiano. Ad esempio, per quel che riguarda l'Italia, questo sentire può essere ritrovato, per l'ultima volta genuinamente (o ingenuamente) inteso e ricostruito , nel famoso Cuore di Edmondo De Amicis: per i maestri e le maestrine della scuola elementare, frequentata da Enrico Bottini - il giovanissimo protagonista del libro - essere italiani ed educatori era la stessa cosa. Ecco che significava e significa "plebiscito quotidiano".
Si può dire, che il nazionalpopolarismo "buono" di De Amicis, che univa socialismo democratico e nazione, presente anche in altri stati europei, venne spazzato via dalla Prima Guerra Mondiale: la grande ubriacatura nazionalistica che segnò la fine dell'Europa e delle sue nazioni romantiche. Dopo di che vennero i freddi totalitarismi (che infatti si richiamavano al classicismo), la guerra e la nuova Europa americanizzata, che trasformerà in risorse turistiche a basso prezzo quel che restava delle tradizioni nazionali europee.
Oggi è perciò difficile parlare di tradizioni nazionali che in effetti in Europa non esistono più, se non negli stadi e in qualche riunione bandistica. Restano però le costituzioni. Il quasi azzeramento delle tradizioni è dovuto in parte al terribile lascito bellico di rovine e lutti, e in parte alla progressiva americanizzazione della politica, dei costumi e stessa storia europea. Gli americani, da subito, pretesero di far iniziare, la storia della "Nuova Europa" dal 1945, relegando il periodo tra il 1815 e il 1945, in una specie di limbo medievale, nazionalistico e tribale.
In questo modo il patriottismo delle tradizioni nazionali si è così trasformato in patriottismo costituzionale di tipo americano. In certo le senso le costituzioni europee postbelliche hanno captato e "costituzionalizzato" solo alcuni dei precedenti valori nazionali e azzerato tutti altri. Non solo. Se si studia la costituzione americana, si scoprono analogie di impostazione: viene respinto, come è giusto, ogni forma di totalitarismo, si esalta l'individuo, ma al tempo stesso il plebiscito quotidiano è ridotto al rispetto puramente formale della costituzione. Anche se probabilmente la costituzione italiana, in particolare, è di sicuro più laica di quella americana. Ma se i nostri costituenti hanno selezionato solo alcuni valori (ad esempio i valori repubblicani), va anche accettato il fatto che poi non tutti li abbiamo "introiettati", condivisi e amati. Soprattutto chi proveniva da altre, se non opposte, tradizioni politiche e nazionali (conservatorismo, liberalismo, federalismo, operaismo, radicalismo), che si è sentito escluso. E' mancata nel 1946 un'autentica costruzione politica della Costituzione. Ma anche la necessaria elaborazione di un lutto: quello di una guerra, sanguinosa e ingiusta, non voluta dal popolo italiano e culminata nella sconfitta e nella lotta fratricida. Ad esempio, ancora oggi tutti inneggiano alla Liberazione, il che è giustissimo, ma poi ogni italiano la interpreta in modo del tutto personale: liberazione dal fascismo e dal nazismo, liberazione solo dal nazismo, liberazione dalla guerra, liberazione dalla fame, liberazione dalla paura ma non dagli americani,, liberazione dalla guerra civile... Tuttavia la Liberazione finisce così per non essere mai, come invece dovrebbe, tutte queste queste cose insieme. Infatti quando si interrogano le persone (i vecchi ma anche i giovani, spesso di un'ignoranza , spiace dirlo, abissale), si scopre ad esempio che alcuni attribuiscono le cause della paura ai fascisti, altri ai partigiani, altri ancora alle bombe americane, eccetera. Un disastro.
La Liberazione finisce sempre per essere agitata come un spada contro (qualcuno) e mai come un ramoscello di ulivo per (qualcuno). E la sua annuale celebrazione, dispiace riconoscerlo perché dovrebbe essere la festa di tutti, si trasforma in rito privo, soprattutto nei singoli, di qualsiasi forma di plebiscito interiore.
In questo senso, e sia detto con il massimo rispetto per le ragioni di tutti, è necessario cominciare a riflettere su due aspetti fondamentali. Il primo: come riannodare i fili di una possibile tradizione nazionale italiana e di un costituzionalismo vivente e non imbalsamato. Il secondo: come recuperare quel senso della nazione come plebiscito interiore e quotidiano, cui si è accennato.
Il primo aspetto include il secondo. E tutti e due rinviano a un'espressione, oggi non più tanto di moda, ma con la quale sarà necessario, prima o poi, tornare a fare i conti: identità nazionale.
Carlo Gambescia 

lunedì 24 aprile 2006


Per andare oltre le sciocchezze  complottiste
Sociologia del 
Fondo Monetario Internazionale



Uno dei meriti della sociologia è quello di spiegare perché i comportamenti sociali  acquisiscano forza propria e dunque indipendenza da chi li pone in essere.
Ad esempio, c'è il comportamento ideale del "Buon Padre di Famiglia" (svolgere un lavoro regolare, educare ed accudire i figli, essere d'esempio, ecc.), e c'è il comportamento pratico del singolo individuo, che si sforza di essere un "Buon Padre di Famiglia": il comportamento ideale (stratificatosi nel tempo e frutto di una pressione socioculturale esercitata dal gruppo sull'individuo) è un esempio di comportamento istituzionalizzato, che ha assunto, attraverso la reiterazione sociale, forza propria e indipendenza, fino al punto di condizionare i comportamenti individuali e di riflesso rafforzare quelli di gruppo. Il comportamento istituzionalizzato riguarda ogni modello socioculturale di comportamento reale (anche quelli socialmente devianti: ad esempio un gruppo di mafiosi ha comunque le sue regole istituzionalizzate di comportamento), e perciò piaccia o meno, esercita un ruolo determinante nella vita sociale.
Ora, qual è il comportamento istituzionalizzato del "gruppo socioculturale" Fondo Monetario Internazionale"? Si possono distinguere due fasi. La prima, tra il 1944-46 (anni della sua ideazione- istituzione) e il 1971 (anno della dichiarazione nixoniana dell'inconvertibilità del dollaro), il FMI ha aiutato lo sviluppo, in temini di keynesiani, senza badare troppo all'entità e ai tempi di restituzione dei prestiti internazionali. Nella seconda fase, che va dal 1985 ad oggi, il FMI ha privilegiato il monetarismo e le politiche restrittive di bilancio, condizionando prestiti a rigorosi risparmi sulla spesa sociale. Tra la prima e la seconda fase si è avuto un periodo di interregno (1972-1984), segnato dalle crisi petrolifere e dall'ascesa di politiche monetariste e neoliberiste (la Thatcher diviene primo ministro nel 1979, Reagan presidente nel 1981).
Ora, non è perciò vero come di solito si sostiene, che il FMI nella prima fase non abbia dominato la politica economica internazionale. L'ha dominata servendosi di politiche creditizie "dolci". Che nella seconda fase si sono fatte piuttosto "amare". Pertanto chi protesta, e anche giustamente, contro le politicamente illegittime intrusioni del FMI negli affari interni italiani o di altri stati, deve anche accettare il fatto che siamo davanti al tipico comportamento istituzionalizzato, di un determinato e potente gruppo socioculturale, che dura da circa sessant'anni: E dunque vista la pressione che esercita e il rinforzo che subisce al tempo stesso, non sarà facile "deistituzionalizzarlo". Anche perché, e questo è un altro elemento sociologico che andrebbe indagato a fondo, al di là della nazionalità dei suoi funzionari (di alto come di medio e basso livello), sussiste un vero e proprio rapporto di osmosi culturale e di mobilità intraprofessionale, tra il FMI, le banche centrali statali e regionali, le società di rating, di investimento internazionale e perfino i singoli governi nazionali. Un reticolo istituzionale molto denso. E da questa angolazione, le privatizzazioni internazionali degli anni Ottanta-Novanta, con i funzionari del FMI, in prima fila come attori protagonisti, hanno costituito una specie di zona economica, franca ( e grigia), che ha visto convergere gli interessi e i valori (liberisti e monetaristi, coincidenti con quelli del grande capitalismo mondiale) di alti funzionari pubblici, privati, e interni allo stesso FMI. E in tal senso l'opera di questi fattori inclusivi ha favorito come in un circolo virtuoso (?) la riproduzione sociale del reticolo di cui sopra.
Pertanto non sarà facile liberarsi dal pesante condizionamento del FMI: al di là del ruolo giocato al suo interno dagli Stati Uniti e dal capitalismo monopolistico, esiste una forte componente sociologica (appunto di tipo istituzionale e di composizione socioculturale del "gruppo FMI"), che può rendere tutto più difficile. Se per ipotesi il potere Usa e quello del capitalismo monopolistico mondiale dovessero indebolirsi, resterebbero 2 0 3 generazioni di economisti e funzionari del FMI da "rieducare". Ma come? Su quali basi teoriche e socioculturali? Il keynesismo? Che però riflette un capitalismo che aveva ancora bisogno dello stato nazionale?
Ecco dunque il vero problema: oggi manca totalmente una teoria economica e socioculturale credibile, e capace di conquistare e mutare menti e comportamenti dei quadri dell' economia e della politica. A cominciare da quelli del FMI.
Il ricorso all'uso della forza, o di incapacitanti teorie "complottologiche" non serve assolutamente a nulla.

Occorrono idee nuove.

Carlo Gambescia

venerdì 21 aprile 2006


Le indiscrezioni su  Padoa-Schioppa Ministro dell'Economia 

Inutile lamentarsi,  questo passa il convento Italia... 





Ieri su "Repubblica è apparsa l'indiscrezione che Tommaso Padoa-Schioppa probabilmente sarà il futuro Ministro dell'Economia. Molti sicuramente ci sono rimasti male. Ma purtroppo il problema non è la preparazione di Padoa-Schioppa. Ma la totale assenza di alternative a nomine del genere.
Per capire è necessario partire da lontano.
La storia delle élite politiche italiane può essere divisa in quattro fasi.
La prima, che va dall'Unità alla Prima guerra mondiale; la seconda, che copre il periodo fascista; la terza quello repubblicano (Prima e Seconda Repubblica).
Questa periodizzazione dal punto di vista della formazione delle classi politiche può essere così ulteriormente qualificata:
a) Le classi liberali, tra Cavour e Giolitti, accettarono la sfida dell'unificazione politica e della formazione di nuove classi dirigenti. Non la vinsero del tutto, ma lottarono: legge Casati di riforma del sistema di istruzione, e in particolare delle università; istituzione del Cesare Alfieri di Firenze; leggi di inizio Novecento sull'ordinamento delle carriere direttive pubbliche; valorizzazione delle Facoltà di Legge;
b) Anche il fascismo si impegnò notevolmente in tale direzione, certo, in chiave autoritaria: Riforma Gentile; valorizzazione delle Facoltà di Scienze Politiche; il tutto, come ovvio, rigidamente inquadrato all'interno delle istituzioni monopartitiche.
c) Le classi cattoliche, laiche e di orientamento socialista e comunista delle Prima Repubblica, diciamo da De Gasperi a oggi, hanno invece trascurato completamente la questione. Non sono sorte nuove istituzioni, alte scuole di formazione per dirigenti pubblici ed economici ; l'università pubblica completamente abbandonata a se stessa. Niente di niente.
Nell'Italia Liberale, "faceva carriera" fino ai più alti livelli, chi proveniva dal ceto borghese o dal notabilato politico-aristocratico, se era in possesso della Laurea in Legge e se aveva già lavorato negli alti quadri dell' amministrazione statale. Valgano per tutti gli esempi di Giolitti e Tommaso Tittoni.
Nell'Italia fascista iniziarono a "far carriera", anche i piccoli-borghese, ovviamente provenienti dal partito fascista. Continuava a contare la Laurea in Legge, e, anche se meno, la nuova Laurea in Scienze Politiche. Ma comunque a scegliere era sempre il partito unico, che ragionava soprattutto in termini di fedeltà. Valga per tutti l'esempio dello stesso Mussolini, maestro di scuola elementare e figlio di un piccolo artigiano. Ma anche di personaggi come Farinacci e Grandi (dalla estrazione sociale, professionale e culturale differente).
Nell'Italia repubblicana, invece ha "fatto carriera" chi ha accettato di passare attraverso le forche caudine dei partiti. Praticamente il meccanismo fascista, fondato sulla "fedeltà" e la cooptazione, ha continuato a funzionare in un sistema pluripartitico, ma diviso in due blocchi politici, le cui distanze si sono andate attenuando a mano a mano che la situazione internazionale mutava e il Pci si socialdemocratizzava. Va riconosciuto che il sistema ha permesso l'ascesa sul piano sociale di molti esponenti politici provenienti dalle classi operaie e piccolo-borghesi. La Dc e il Pci sono stati due potenti veicoli di ascesa sociale di giovani in possesso di Laurea in Legge o Scienze Politiche, oppure solo di capacità politiche e grande forza di volontà. Valga l'esempio di personaggi così diversi come Andreotti, Forlani, Fassino, Bertinotti.
I tre periodi sono però tutti caratterizzati dall'assenza di grandi scuole (come nel modello del francese), di grandi università private (come nel modello angloamericano) di solide tradizioni funzionariali e amministrative (come la Germania). Il che ha implicato in Italia una netta divisione di ruoli tra politici e tecnici, soprattutto di formazione economica. I politici, venivano scelti attraverso l'iter descritto, i tecnici, generalmente economisti, (e questo soprattutto dopo la nascita e lo sviluppo dell'economia mista, dagli anni Trenta in poi...), venivano "prelevati" dal mondo dell'industria, della banca privata, o dalle rarissime università private italiane (Cesare Alfieri, Cattolica e Bocconi). L' unica e importante innovazione, avvenuta nel secondo dopoguerra è quella della crescente osmosi tra alto personale qualificato, specializzatosi in Banca d'Italia, e la politica, in particolare democristiana. Ragion per cui, la Banca d'Italia ha rappresentato, soprattutto nella parte terminale della Prima Repubblica ( ma non solo), l'unica vera grande scuola di formazione delle élite tecniche" (economiche) italiane. Valgano per tutti i nomi di Carli, Ciampi e ora di Padoa-Schioppa.
Dopo questa lunga, ma necessaria premessa, ecco le poco piacevoli conclusioni. In quattro punti:
(1)Tangentopoli ha scompaginato, e giustamente, i ranghi della politica: oggi però non c'è più un progetto, un'idea, i politici "vivono alla giornata", attendendo ansiosamente il voto positivo o meno dei mercati, mentre (2) sul piano dell'economa internazionale e della dottrina economica è andata prevalendo da circa un quarto secolo un' aggressiva visione monetarista e liberista che propugna tagli di bilancio, alle tasse e alla spesa pubblica. Il che spiega perché i tecnici della Banca d'Italia, che (3) ormai da circa quarant'anni (a partire dalla classe nata tra il 1935 e il 1945) si sono formati in misura crescente all'estero (Mit, LSE, OxfordBridge), oggi ragionino (4) in termini di economia globale e liberismo spicciolo, seguendo alla lettera le prescrizioni teoriche e pratiche del Fondo Monetario e della Banca Mondiale , trascurando gli effetti di ricaduta nazionale dei problemi economici.
Perciò, come accennato all'inizio, il vero problema non è tanto l'eventuale scelta di Padoa-Schioppa, come ministro dell'Economia (che comunque attuerà politiche restrittive...), ma il fatto, come si è visto, che non c'è per il momento alcuna alternativa. L'Italia è totalmente priva di una classe dirigente di politici e tecnici, dotata di senso dello stato e del bene pubblico. Che sia capace di garantire la continuità delle istituzioni, al di là delle divisioni politiche contingenti. E per formarne una (creando grandi scuole, istituzioni universitarie funzionanti, eccetera), anche se si cominciasse subito (il che è impossibile) servirebbero almeno, stando agli esperti della materia un quarto di secolo.
Per ora, perciò, dovremo continuare a subire i diktat del Fondo Monetario, e soprattutto assistere allo sgradevole spettacolo  di ex ministri come Domenico Siniscalco ("tecnici prestati alla politica") che accettano di trasformarsi in "commis" privati  strapagati.  Per poi magari,  in futuro, tornare a fare i ministri. Come se nulla fosse... 

Carlo Gambescia

giovedì 20 aprile 2006



Profili/22 
Louis Dumont




Nel quadro del pensiero antropologico della seconda metà del Novecento, l'opera di Louis Dumont, che non può essere ristretta agli studi sulla civiltà indiana, spicca proprio per l'eccentricità. Geloso della sua indipendenza e spesso incompreso dagli stessi colleghi universitari, Dumont ha condotto una vita intellettuale appartata, e pur viaggiando e insegnando in tutto il mondo, i suoi libri (non molti per la verità, ma tutti notevoli) non hanno mai ricevuto quel consenso che meritavano, soprattutto in Francia.
Louis Dumont (1911-1998) nasce a Salonicco nel 1911. Dopo gli studi liceali, all'inizio degli anni Trenta, e ancora giovanissmo, frequenta gli ambienti delle avanguardie intellettuali parigine. Si iscrive al partito comunista. Nel 1939 scopre l'etnologia, frequentando al College de France i corsi di Marcel Mauss. Nel 194o cade prigioniero dei tedeschi. Rinchiuso in un campo di prigionia nei dintorni di Amburgo, ne approfitta per studiare il tedesco e il sanscrito. Nel 1944, disilluso dalla politica e timoroso della carica di violenza insita in ogni forma di totalitarismo, torna agli studi scientifici. Nella seconda metà degli anni Quaranta, Dumont inizia a lavorare al Musée de l'Homme, come segretario dell' etnografo G.-H. Rivière, che gli suggerisce di dedicarsi allo studio della cultura popolare francese, in particolare della "Tarasque" provenzale ( La Tarasque: essai de description d'un fait local d'un point de vue ethnographique, Gallimard, Paris 1991). Ha l'opportunità di leggere per primo il manoscritto di Strutture elementari della parentela, affidatogli per batterlo a macchina dallo stesso Lévi-Strauss. Scopre e rivaluta la scuola tedesca di etonologia. Collabora, divenendo amico del direttore J. Renoir, con la rivista "Cine Liberté". E' tra gli editori del "Mois d'Ethnographie Francaise" Nel 1949 si reca in India. Viaggio che gli consente di scrivere la sua prima monografia su due subcaste ( Pramalai Kallar e Tami Nandù), lavoro che dedica a Lévi-Strauss. Dal 1951 al 1955 insegna all'Istituto di antropologia di Oxford. Nel 1955 diviene direttore dell' Ecole Pratique des Hautes Etudes, dove crea un centro di indianistica. E negli anni successivi inzia a recarsi periodicamente in India, in particolare nel Nord (Uttar Pradesh). Nel 1957 fonda la rivista "Contributions to Indian Sociology", con il discepolo D. Pocock. Lo stesso anno pubblica la sua tesi di dottorato di stato, Une souse caste de l' Inde du Sud (Mouton, Paris 1957). Segue la raccolta La civilisation indienne e nous: esquisse de sociologie comparée (Armand Colin, Paris 1964, trad. it. Adelphi, Milano 1975). Due anni dopo, all'età di 55 anni, pubblica l'opera che lo consacra come antropologo sociale: Homo ierarchicus. Essai sur le systéme des castes (Gallimard, Paris 1966, riedizione, ivi, 1979, con una nuova notevole prefazione, pp. I-XL, e un'interessante postfazione, Vers une théorie de la hiérarchie, pp. 396-403, trad. it. Adelphi, Milano 1991). Segue lo studio Introduction à deux théories d'anthropologie sociale:groupes de filiation et alliance de mariage (Mouton, Paris 1971). Dopo di che i suoi interessi antropologici si rivolgono allo studio della civiltà occidentale. Seguono nell'ordine: Homo Aequalis I: genése et épanouissement de l'idéologie économique (Gallimard, Paris 1977, trad. it. Adelphi, Milano 1984); Essais sur l'individualisme: Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne ( Seuil, Paris 1983, trad. it. Adelphi, Milano 1993); Homo Aequalis II: L'idéologie allemande. France-Allemagne et retour ( Gallimard, Paris 1991) .
Louis Dumont muore a Parigi nel 1998 alla venerabile età di 87 anni.
La sua opera segue tre direttrici principali.
Prima direttrice: lo studio della civiltà indiana e in particolare della società castale. Al di là delle ricchezza informativa in argomento (dovuta non tanto a un' antropologia da scrivania quanto a un' attenta ricerca sul campo), quel che stupisce della sua indianistica è il taglio metodologico. La società indiana è studiata come un fenomeno totale. La casta, che ha certo origine sociali economiche e istituzionali, non è però solo un fatto strettamente sociologico: è il risultato di una mentalità collettiva che ingloba l'individuo (l'inglobato), in modo automatico, all'interno di un ordine trascendentale di tipo religioso (l'inglobante). Ordine che giustifica in senso socioculturale la casta. Rendendo così armonico il sistema sociale. Certo, a un livello inconcepibile per un occidentale.
Seconda direttrice: lo studio della civiltà occidentale, come effetto dello sviluppo di una mentalità collettiva, portata anche questa a inglobare l'individuo (l'inglobato) in modo automatico, all'interno di un ordine egualitario (l'inglobante). Ordine che pur rifiutando la metafisica, gode comunque un fondamento forte, immanentistico. Che serve a giustificare in senso culturale la democrazia egualitaria. Con una differenza rispetto al sistema castale: il ruolo decisivo che 'individualismo gioca invece in Occidente. Infatti nell'universo indiano "l'armonia sociale" è garantita dall'assenza di una visione individualistica della persona. Di più: secondo Dumont il nazionalismo e il totalitarismo sarebbero frutto della sempre rinascente tensione tra individuo e concezione egualitaria della società. La nazione e lo stato totalitario, ma anche lo stesso ruolo, che si vuole taumaturgico, dell' economia (e del pensiero economico), vengono considerati in Occidente come strumenti per conseguire l'eguaglianza forzata degli individui. La contraddizione tra individuo e società, tipica del mondo occidentale, spinge di volta in volta l'individuo "secolarizzato" ad appellarsi a un Terzo in "carne e ossa" : lo stato, il partito, il mercato, che per lui dovranno realizzare, il paradiso della perfetta eguaglianza in terra, all'interno però di una sola entità universalisticamente intesa: la razza, la classe, l' economia capitalistica, eccetera.
La terza direttrice: lo studio di una teoria socioculturale di tipo olistico. A parere di Dumont il concetto di gerarchia rinvia a una visione della società di tipo prospettico. L'idea di gerarchia riflette l'organizzazione sociale indiana, ma anche un principio metodologico. Sotto il profilo conoscitivo studiare un fenomeno sociale significa collocarlo lungo una traiettoria gerarchica, non in termini di valori ( in senso qualitativo: di giudizi morali e politici) ma di diversità (in senso scalare: di disposizione nello spazio socioculturale). Ad esempio noi possiamo studiare - come del resto ha fatto per tutta la vita, e bene, Dumont - la civiltà indiana e capire prospetticamente le differenze tra la nostra civiltà e quella indiana, partendo dal ruolo (gerarchico) che l'individuo gioca all'interno delle due società. Tenendo però sempre metodologicamente presente, che l'individuo non è che una parte di quel tutto, rappresentato dallo società come fatto socioculturale. E che quindi il "ruolo", o si preferisce la parte che l'individuo recita, dipende sempre dalla gerarchia di valori ai quali si ispira la società, come dire, dal copione , che ognuno di noi, come singolo attore, recita all'interno del grande dramma ( e qualche volta commedia) sociale.
In questo senso continuare a studiare la civiltà indiana o un'altra civiltà (che magari un giorno scopriremo su qualche lontano pianeta nello spazio) applicando i principi e i valori individualistici dell'Occidente non serve assolutamente a nulla. E può creare solo incomprensioni e conflitti.

E questo probabilmente è il lascito più importante dell'opera di Louis Dumont. 

Carlo Gambescia

mercoledì 19 aprile 2006

Il libro della settimana. Richard Sennett, La cultura del nuovo capitalismo, il Mulino, Bologna 2006, pp. 160, Euro 11,00 .



http://www.mulino.it/edizioni/volumi/scheda_volume.php?vista=scheda&ISBNART=24004

I libri di Richard Sennett, sociologo e docente al Mit di Boston e alla London School of Economics, sono sempre estremamente interessanti. In particolare vanno ricordati Il declino dell'uomo pubblico (Bompiani 1982), L'uomo flessibile (Feltrinelli 2001), Rispetto (il Mulino 2004).
I suoi testi, oltre a essere ben documentati e ricchi di intuizioni originali, sono animati dalla stessa appassionata "volontà di capire", che ad esempio distingueva l'opera di Christopher Lasch.
Anche quest' ultimo testo, La cultura del nuovo capitalismo (il Mulino 2006), merita di essere letto attentamente. Nel libro Sennett, sostanzialmente, si occupa di flessibilità. Senza inutili demonizzazioni, ma anche senza fare sconti intellettuali di nessun genere . Per certi aspetti il suo tentativo di ricondurre il lavoro flessibile nell'alveo di una società di welfare, ricorda quello di Durkheim, rivolto a facilitare l'integrazione sociale dei lavoratori di fine Ottocento, alle prese con la moderna divisione sociale del lavoro.
Entrambi si interrogano su come introdurre elementi di solidarietà all'interno di società prive di calore comunitario. Durkheim, che viveva nella Francia della Terza Repubblica propose un comunitarismo repubblicano e democratico su basi corporative. Una specie di "pre- welfare state" fondato sul mutualismo sindacale e di mestiere. E con lo stato repubblicano e i professori universitari, come supremi garanti di un'etica sociale severa ma giusta.
Sennett, si muove in un contesto diverso, dove la divisione sociale del lavoro, non riguarda più stati e nazioni, ma l'economia-mondo . Il capitalismo, rispetto ai tempi di Durkheim, si è fatto più aggressivo e soprattutto meno attento agli imperativi etici e sociali. E dispone di tecnologie avanzatissime che favoriscono la delocalizzazione produttiva su scala mondiale. La "cultura del nuovo capitalismo" offre più libertà economica ma meno sicurezza. Il che, per le figure lavorative penalizzate dalla flessibilità, significa non poter più pianificare l'esistenza. Ma veniamo alle proposte di Sennett.
In primo luogo, va garantita tra un lavoro e l'altro una dignitosa continuità  assistenziale e previdenziale: il lavoratore "flessibile" non deve mai sentirsi solo, o peggio, abbandonato. Intorno a lui deve essere creata una rete comunitaria che ne garantisca la "continuità biografica", o per farla breve, la sua identità personale e sociale di cittadino.
In secondo luogo, va di nuovo attribuita rilevanza sociale al lavoro: il lavoratore, soprattutto se flessibile, deve tornare a sentirsi socialmente importante.
In terzo luogo, va pubblicamente incoraggiata nei singoli la consapevolezza del lavoro ben fatto. E questo a prescindere dai lavori che possano essere via via svolti. Sennett parla addirittura del recupero di una "sensibilità artigianale", come "impegno interiore". Il lavoratore deve credere nel valore oggettivo del proprio fare, "al di là dei propri desideri e perfino al di là delle ricompense date da altri" (p. 144).
Queste proposte possono essere criticate. Resta però un fatto indiscutibile: nelle nostre società, così prigioniere di un individualismo spesso aggressivo, Sennett orgogliosamente ribadisce la necessità di riscoprire lo spirito comunitario, indicando alcune piste.
L'economia da sola non risolve tutto. E non è un "destino". Se si vuole tornare a credere nel futuro, allora, non è più accettabile tradurre ogni rapporto umano in denaro. Come già sosteneva Durkheim, e ancora prima Proudhon, non basta dire all'altro: "Ti ho pagato, hai quel che ti spettava, ora sparisci..." Le società si reggono su principi più profondi: senso di appartenenza, rispetto e solidarietà.
Certo, oggi non è facile riproporre e rendere operanti questi valori. Soprattutto in una società dove sembra prevalere solo l'egoismo: Ma, che se ne torni di nuovo a parlare, non è cosa da poco. E questo, comunque sia,  è il merito principale di Sennett. 


Carlo Gambescia

martedì 18 aprile 2006



Liberalizzazioni (e privatizzazioni)
Ora, tocca alla sinistra...




In un' intervista al "Manifesto" (14/4/06), l'economista Marcello Messori, già consigliere di Palazzo Chigi, durante il governo D'Alema, ha fatto un' osservazione che non può non passare inosservata.
Messori, asserisce che tra i primi compiti del governo Prodi ci sarà quello di combattere le rendite di posizione. E si dichiara favorevole alla liberalizzazione dei servizi in rete nei settori delle telecomunicazioni, dell'energia e del gas, dove è ancora forte la presenza del pubblico. Il che non è proprio di sinistra... Comunque sia, sentiamo le sue ragioni.
La prima è che "sarà difficile liberalizzare senza toccare gli assetti proprietari" e dunque "la proprietà delle reti dovrebbe essere pubblica mentre i servizi andrebbero privatizzati".
Il seconda è che in questo modo, come dire, soft, si eviterebbero scontri "con quei gruppi che controllano i settori non liberalizzati.
Inoltre Messori afferma di non condividere, all'interno del centrosinistra, né la posizione dei liberisti duri e puri, né degli statalisti (di chi sostiene "che c'è bisogno di più stato per eliminare i monopoli privati"). L' economista asserisce infine di essere tra coloro che chiedono "al tempo stesso più mercato e più stato".
Difficile capire il significato di quest'ultima espressione, e in genere condividere le sue tesi. Vediamo perché.
In primo luogo privatizzare le reti, e a prezzi di vendita estremamente bassi (perché altrimenti come è noto non le rileva nessun privato... le privatizzazione funzionano universalmente così...), e per giunta in settori delicati come quelli delle telecomunicazioni e dell'energia, significa fare un bel regalo ai privati. Quali privati?
Per quel che riguarda gli acquirenti ci sono tre possibilità, tutte rovinose: 1) i soli noti italiani, che però attualmente sono indebitati fini al collo ( come ad esempio Tronchetti Provera...); 2) le piccole-medie imprese (anche consorziate), che tuttavia se riescono a raggranellare i fondi per acquisire le reti , poi non ne hanno per gestirle: il che, di solito, si risolve con la cessione del bene privatizzato a terzi 3) i grandi gruppi stranieri, capaci però solo di rivendere e filare via, appena scendono i margini di profitto. Tre posssibilità che non recano alcun vantaggio ai consumatori. Anche perché una privatizzazione, in termini di allocazione efficiente delle risorse investite e di effetti di ricaduta sui consumatori, va a regime dopo almeno tre-cinque anni (tre-cinque bilanci di assestamento). Il mordi e fuggi di privati indebitati non produce utili per nessuno. Probabilmente solo per le banche da cui dipendono le imprese indebitate...
In secondo luogo, i servizi in rete, come è risaputo, vengono gestiti in outsourcing (a prescindere dalle dimensioni e dalla nazionalità dell'impresa privata subentrata a quella pubblica). Appena subentra il privato sono subito imposte tutte quelle forme di lavoro flessibile collegate, in qualche modo, all'esercizio dei servizi in rete: lavori di pulizia, trasporto, manutenzione, sicurezza, elaborazione dati, ricezione chiamate telefoniche utenti ( i famigerati call center). Il che implica - cosa del resto nota agli addetti ai lavori -che la privatizzazione dei servizi in rete, favorisce la crescita del lavoro flessibile. E dunque anche del precariato, già facilitato in Italia da una legislazione, che a quanto pare, il centrosinistra, per il momento non vuole (o non può) cambiare.

Insomma, non si può dichiarare  guerra al lavoro flessibile e, al tempo stesso, accettare la privatizzazione dei servizi in rete. La terza via di Messori (" più mercato e più stato") è contraddittoria. E in ogni caso rischia di favorire solo il mercato. Quel che è peggio, è che Prodi probabilmente è più a destra di Messori. Dal momento che ha promesso sgravi fiscali agli industriali. E dove prenderà i soldi, se non da una ripresa in grande stile delle privatizzazioni? 

Carlo Gambescia

sabato 15 aprile 2006

venerdì 14 aprile 2006


Retorica  a buon mercato
Le due Italie...




Si parla molto in questi giorni di  due Italie, divise per politica, storia, cultura, economia, eccetera. Quest'idea ha un fondamento reale? Esistono,  oppure si tratta di un puro e semplice espediente retorico-politico?
In primo luogo l'idea delle "due nazioni"all'interno di una, ha origini romantiche. Rinvia in particolare alla cultura politica inglese successiva alla rivoluzione industriale e alla critica delle sue conseguenze. Il termine fu coniato dal futuro primo ministro conservatore Benjamin Disraeli nel suo romanzo Sibyl: Or The Two Nations (1845). Disraeli parlava da politico romantico, di una Inghilterra tagliata in "due nazioni" dalla Rivoluzione industriale, mai come nel passato: la nazione dei ricchi e la nazione dei poveri. Frattura che solo il ritorno di una aristocrazia illuminata avrebbe potuto ricomporre. Anche sull'altro versante Marx ed Engels difesero più o meno le stesse tesi, delineando nel Manifesto (1848) una netta divisione del mondo in proletari e borghesi. Alla quale avrebbe messo fine un processo storico-economico, rivolto a edificare prima il socialismo e poi il comunismo universale.
In secondo luogo, questa idea delle "due nazioni", se aveva un fondamento reale (economico e sociologico) nell'Ottocento, non lo ha più oggi, soprattutto in Italia. Dove statisticamente parlando, e pur in presenza di fasce di estrema povertà e grande ricchezza, 3 italiani su 4 appartengono per reddito, consumi e prospettive di vita al ceto medio. L'Italia sociologica è una, ed è soprattutto borghese (nella varie differenziazioni sociali di piccola, media e alta borghesia).
In terzo luogo, l'esistenza di questo "zoccolo duro" sociologico, fa sì che il dibattito attuale sulle due Italie abbia valenza esclusivamente retorico-politica. E questo poi spiega perché sul piano dei programmi destra e sinistra finiscano per sostenere più o meno le stesse tesi. E purtroppo chiarisce pure perché la politica, dal momento che non riflette reali divisioni economiche e sociali di tipo ottocentesco, sia degenerata in brutali ed egoistiche lotte di potere tra gruppi politici rivali. Può non piacere, soprattutto agli "idealisti", ma purtroppo, per ora, la realtà è questa.
In quarto luogo, una sinistra che si rispetti, dovrebbe farsi interprete di quell'italiano su quattro che non appartiene al ceto medio.  Il problema è che, anche la sinistra al di là della retorica politica sulle due Italie, (che come si e visto economicamente e socialmente non esistono), punta soprattutto sul ceto medio ( una piccola e media borghesia, composta di dipendenti pubblici e privati). Mentre la destra punta più o meno sugli stessi ceti, ma privilegiando principalmente l'ambito del lavoro autonomo, del mondo artigiano, dei piccoli professionisti e della piccola e media impresa). E quel che è peggio, è che sia la destra, sia la sinistra (o comunque certa destra e certa sinistra) si sforzino solo di catturare, non tanto il voto, quanto il consenso sostanziale delle principali lobby industriali e bancarie. Pensiamo all' "altissima" borghesia: quel mezzo milione di persone (inclusi i massimi quadri dirigenti, "excutive cadres"), da cui però dipendono il destino economico e le alleanze politiche dell'Italia. Si pensi  solo all'importante ruolo finora giocato da questi settori nel favorire apertamente l'introduzione del lavoro flessibile (allo stato puro) e la scelta occidentalista  (gradita non solo a Berlusconi, come insegna la guerra del Kosovo...).

Perché invece di continuare vanamente a discutere sulle "due Italie" che di fatto non esistono, non ci si sforza di dare voce agli esclusi? A quell'italiano su quattro? A quei molti (si parla di un milione di famiglie) che nell'arco dei prossimi cinque anni rischiano di sprofondare nel disagio sociale e nella povertà? 

Carlo Gambescia

giovedì 13 aprile 2006

Profili/22 
Jacques Ellul



La fama internazionale di Jacques Ellul (1912-1994) risale agli anni Sessanta, quando uscì tradotto tradotto in inglese, il suo La technique ou l'enjeu du siècle (1964, trad. it. Giuffrè Editore, Milano 1969), pubblicato in Francia nel 1954. Un "lancio" probabilmente favorito anche dal grande interesse verso quest'opera mostrato fin dalla sua apparizione da Aldous Leonard Huxely, morto un anno prima nel 1963. Interesse dovuto probabilmente all' innamoramento del romanziere, saggista e sceneggiatore hollywoodiano per il misticismo indiano e per tutto ciò che poteva contrastare il razionalismo tecnocratico dell'Occidente, come ad esempio La tecnique. Oggi, Ellul, tuttavia continua a essere interpretato, soprattutto nel mondo angloamericano, secondo questa direttrice "controculturale", come uno dei padri del pensiero ecologista. Il che è vero. Ma, come dire, è solo una parte della storia. Ellul è un pensatore molto concreto. Un sociologo, anche se giurista di formazione, che ha elaborato una teoria delle istituzioni sociali, basata sull'ambivalenza dell' agire istituzionale, teoria che non spiega solo le contraddizioni insite nella tecnica e nella società produttivista, ma anche in ogni altra forma di istituzione sociale. Da questo punto di vista definirlo un pensatore ecologista, è piuttosto riduttivo: la sua teoria delle istituzioni, è così generale e profonda, che può essere applicata, a qualsiasi forma di istituzione sociale. Anche paradossalmente, a una futura, e tutto sommato auspicabile, società fondata su principi "ecologisti".
Jacques Ellul nasce a Bordeaux nel 1912, "per puro caso", come scrive. Infatti nelle sue vene scorre sangue serbo, italiano, portoghese e francese. Il padre è procuratore legale, la madre insegnante. Le condizione economiche della famiglia sono mediocri. Fin da bambino Ellul rivela intelligenza vivace, spirito indipendente, amore per lo studio, ma anche per la libertà e la natura. Si addottora in diritto nel 1936. Insegna a Montpellier (1937-1938), e poi a Strasburgo e Clermont-Ferrand. Durante la guerra partecipa alla resistenza. Esonorato dall'insegnamento unievrsitario, si dedica alla coltivazione di un "orticello di guerra": esperienza di cui andrà sempre fiero. Nel dopoguerra, dopo una deludente esperienza politica nell USDR (Union Démocratique et Socialiste de la Résistance) torna all'insegnamento presso l'Università di Bordeaux (Facoltà di diritto e di scienze politiche). Dove svolgerà la sua attività di docente di storia delle istituzioni fino al 1980, anno in cui va in congedo per limiti di età. Tra il 1958 e il 1977 presiede l' Associazione per la Prevenzione della Criminalità Giovanile. Ellul è un fervente cristiano, che però rifiuta ogni forma di estemismo. Ricopre ruoli direttivi nel Chiesa Riformata di Francia. Così come è noto il suo impegno in campo ecologico, al quale resterà fedele per tutta la vita, e che lo condurrà a presiedere il "Comitato per la difesa della Costa dell'Aquitania".
Difficile stabilire quali autori abbiano influito sul suo pensiero. Alcuni critici hanno parlato di Kierkegaard, Marx, Karl Barth, e anche dell'importante ruolo intellettuale giocato dalla grande amicizia con Bernard Charbonneau. Va ribadito però un fatto: Ellul ha costruito una teoria dell'ambivalenza dell'agire istituzionale totalmente originale.
Secondo Ellul le istituzioni (come forme di comportamento sociale), una volta sorte e sviluppatesi, assumono una forza propria, che è in contrasto con quelli che erano i fini primitivi dell'istituzioni. L'agire tecnico ad esempio - ma anche l'agire rivoluzionario, borghese, religioso, mediatico, eccetera - una volta "istituzionalizzato": a) si assolutizza (nega tutto ciò che lo contraddice); b) perde di vista i suoi obiettivi (da mezzo diviene fine); c) accresce la sua velocità processuale (si ripete, accelerandosi). Ed è esattamente quel che oggi è sotto gli occhi di tutti: il tecnocrate (che può essere anche uno scienziato) nega qualsiasi valore alle altre attività umane (assolutizza la scienza), e in questo senso perde di vista gli obiettivi di tecnica e scienza (finalizzazione dei mezzi), ritenendo che quanto più il progresso tecnologico sarà veloce tanto più la "salvezza" sarà a portata di mano (ripetizione + accelerazione = salvezza). Di qui quel pessimismo "cosmico" istituzionale di Ellul. Il pensatore francese non ha ricette salvifiche. Si è limitato, per modo di dire, a tradurre in termini sociologici il principio hegeliano dell'eterogenesi dei fini. Ma a differenza di Hegel non santifica lo "Spirito Assoluto". Inoltre la sua teoria non sfocia in una dialettica della non intenzionalità dell' agire istituzionale. Che, a suo avviso, risponde invece a una logica e intenzionalità delle istituzioni rigorosa, anche se di tipo coattivo, e purtroppo, socialmente difficile da contrastare. Secondo Ellul infatti la libertà umana, quella esterna, è meta difficilissima, se non impossibile, da raggiungere. Mentre per la libertà interna, interiore, è determinante la fede dell'uomo in Dio.

Jacques Ellul è autore di una cinquantina libri e di un migliaio di articoli scientifici. Si consiglia di partire, proprio perché importantissima per comprendere, e poi "usare", sua teoria delle istituzioni da Histoire des institutions (5 tomi, 1955-1956, trad. it. Mursia, Milano 1976-1981, 3 volumi). Tra le sue opere tradotte in italiano, oltre a La technique (sopra citata): Metamorphose du bourgeois (1967, trad. it. Giuffrè Editore, Milano 1972), Autopsie de la révolution (1969, SEI, Torino 1974), Histoire de la propagande (1967, trad. it. Esi, Napoli 1983), Trahison de l'Occidente (1975, trad. it. Giuffrè Editore, Milano 1997), Anarchie et Christianisme (1988, trad. it. Elèuthera, Milano 1993). Per più approfondite informazioni bio-bibliografiche si rinvia al sito www.ellul.org

Carlo Gambescia

mercoledì 12 aprile 2006


Lo scaffale delle riviste/6


A chi desideri "staccare", magari solo per un momento, dall'infuocato clima politico si consiglia la lettura dell'ultimo fascicolo di "Storia in rete" (n. 5, marzo 2006, euro 5,00 - www.storiainrete.com ), la bellissima rivista di alta divulgazione storica, diretta da Fabio Andriola. Il numero si apre con l' interessante intervista di Paolo Sidoni al giornalista e scrittore Renato Besana, autore del documentario, appena uscito, "Italia e Islam", prodotto da Istituto Luce e Croce Sud Cinematografica (pp. 10-17). Un'occasione per capire quel che effettivamente ci unisce e divide da un mondo, con il quale dobbiamo comunque dialogare, come sembra auspicare lo stesso Besana. Va segnalata anche l'interessante anticipazione della biografia che lo storico inglese Nicholas Goodrick-Clarke ha dedicato a Savitri Devi, La sacerdotessa di Hitler (pp. 70-73), di prossima pubblicazione, a cura del professor Marcello De Martino, per i tipi di Settimo Sigillo (www.libreriaeuropa.it). Prosegue, e con successo, il grande sondaggio storico sui "super italiani". Per ora è in testa Leonardo, dietro di lui, ma a grande distanza, Galileo, Cristoforo Colombo e Guglielmo Marconi (per partecipare basta andare sul sito della rivista, sopra indicato, ed esprimere il proprio voto). Da non perdere infine gli articoli di Gianfranco de Turris su Leonardo Da Vinci (pp. 29-31), di Alessandro Campi su Berlusconi e Mussolini "gemelli diversi" (pp. 63-65), e infine quello di Luciano Canfora su "Stalin e la provvisorietà delle verità storiche" (pp. 66-67). Stimolanti come sempre le rubriche (in particolare "Storie&Notizie", "30 giorni", "Arte&Storia" "Libri& Recensioni", ricchissima quest'ultima).
Non meno interessante l'ultimo numero di "Catholica"(n.91, Printemps 2006, euro 12,00 - www.catholica.presse.fr -), che si apre con una sezione dedicata all' "Economie inhumaine". Intervengono, come sempre introdotti dall'ottimo editoriale di Bernard Dumont, François Vauthier e Denis Ramelet che intervistano Gérald Berthoud, Paul Dembinski, Christian Arnsperger (pp. 13-43). A corredo il notevole articolo dello storico Christophe Réveillard su "démocratie chrétienne et le capitalisme en France depuis la fin du XIX siècle" (pp. 44-52). Ma si vedano anche, su altri argomenti, gli ottimi articoli di Teodoro Klitsche de la Grange ("La politique moderne entre Créon et Antigone", pp. 90-103), Claude Polin ("Créer un nuoveau peuple", pp.104-118). Sistematica e stimolante la rubrica "Lectures".
Tutto da leggere l'ultimo numero di "Letture" (Quaderno 626, Aprile 2006, euro 4,65), la storica rivista di informazione culturale e bibliografica delle Edizioni San Paolo www.letture.it - www.edizionisanpaolo.it). Una pubblicazione giunta al suo sessantunesimo anno, che ha sempre saputo mantenersi al passo coi tempi. La rivista diretta da Antonio Rizzolo, si distingue per il taglio moderno, l'apertura intellettuale e la voglia di confrontarsi, in modo spigliato ma rigoroso con le grandi sfide intellettuali di oggi. Il fascicolo si apre con un'interessante sezione, a cura di Stefania Garassini, sul ventaglio di possibilità che i "medium" moderni (da internet alla televisione) offrono all'artista (pp. 8-19). Da non perdere la recensione che Alberto Carrara dedica al libro di Amélie Nothomb, Acido solforico ( pp. 20-21). Carrara, tra le altre cose, nota intelligentemente come la critica francese - ma il discorso sarebbe generale - soffra di una "vera e propria ossessione", quella dettata "dalla paura di perdere l'appuntamento con il genio" (p.21). Di qui equivoci e sopravvalutazioni di autori, come la Nothomb, brava, ma non bravississima o persino "geniale". Infine, interessanti e accurate, le due carrellate dedicate all'editoria di destra (Luca Gallesi, pp. 74-75) e sinistra (Roberto Carnero, pp. 76-77). Secondo Gallesi, a destra oggi "rimangono, tra gli editori schierati politicamente solo, quelli di piccole dimensioni". Che "insieme formano un vero e proprio arcipelago culturale del pensiero 'di destra' ". Che "racchiude visioni del mondo molto distanti se non addirittura inconciliabili: monarchici e repubblicani; cattolici e pagani; ecologisti e apologeti del nucleare; islamici e nazionalcomunisti; tecnocrati e anarchici (...)" (p. 74). Mentre a sinistra, scrive Carnero, soprattutto nella grande editoria, a cominciare da due storici editori come Einaudi e Feltrinelli "il discorso ideologico tende ad annacquarsi e le carte finiscono con il confondersi" (p.76).
Infine, per chi sia in vena di regali a se stesso e agli altri, si consiglia di sfogliare il curatissimo catalogo "Mavida" ( n. 18 - 2006 - www.mavida.it - mavida@mavida.it): una vera chicca per chiunque sappia apprezzare il meglio dei libri, incisioni, litografie e disegni novecenteschi.

Carlo Gambescia